Kullervo Rainio tuo lehden numerossa 4/1999 esille muutama vuosi sitten yli 90-vuotiaana kuolleen synapsien tutkijan, Sir John Carew Ecclesin ajatuksen siitä, että nämä hermosolujen tai hermo- ja lihassolujen väliset yhteyskohdat olisivat ilman aineen tai energian välitystä tapahtuvan psyykkisen vaikutuksen paikkoja.
Synapsit ovat mielestämme pieniä, mutta eivät meidän myös tuntemamme fysiikan kannalta. Pieninkin synapseissa mitattu hetkellinen muutos edellyttää noin 10 000 hermovälitystä ylläpitävän molekyylin siirtymistä edellisestä hermosolusta kahden solun välitilaan. Tämä pienoisvaikutus saa aikaan 10 miljoonan yksiarvoisen ionin tai elektronin siirtymisen sekunnin tuhannesosassa jälkimmäisestä solusta ulos tai siihen. Ne vaikutukset, jotka todella saavat aikaan hermoimpulssin välittymisen solusta toiseen, ovat tätä paljon suurempia. Synapsit ovat siis fysiikan kannalta hyvin isoja järjestelmiä.
Ihmisen hermostoon kuuluu noin 10–100 tuhatta miljoonaa hermosolua. Näistä monilla voi olla 100–10000 synapsia muihin soluihin. Koko ihmiskunnan yhdistetyt voimat eivät pysty kuvaamaan yhdenkään ihmisen hermojärjestelmää synapsien tasolla. On olemassa eläimiä, joiden hermosto on paljon pienempi. Niitä on tutkittu ja tutkitaan.
Hermoimpulssin välittyminen synapsissa solusta toiseen riippuu jälkimmäisen solun kalvon lepopotentiaalista: jos solun ja sen ulkopuolen välinen jännite-ero pienenee, välityksen todennäköisyys kasvaa. Tähän vaikuttavat mm. ehkäisevien solujen synapsivaikutuksen väheneminen ja toisaalta tutkimamme synapsin jälkimmäiseen soluun kohdistuva muiden sitä aktivoivien solujen toiminta. Synapseissa tapahtuvan välityksen todennäköisyyden on asiaa tutkittaessa havaittu riippuvan aineellisista syistä. Se, että emme aina tiedä sitä, mistä jonkin synapsin toiminnan muutos johtuu, ei tarkoita sitä, ettei sillä olisi aineellinen syynsä.
Aivojen tutkimus osoittaa, Rainionkin mukaan, että tietyn asian ajattelemiseen liittyy tietty muutos aivoissa. Samoin jonkin aivojen osan keinotekoiseen ärsyttämiseen liittyy myös tiettyjä mielikuvia. Nyrkinisku silmään aiheuttaa kokemuksen valoilmiöistä, "näkee tähtiä". Aivojen toimintatilat ja mielikuvat liittyvät vaihtelevan spesifisesti toisiinsa, ja tätä yhteyttä tutkitaan monin tavoin.
Mielestäni siis Ecclesin ajatus ilman aineen ja energian siirtymistä tapahtuvasta psyykkisestä vaikutuksesta synapsien ylitystodennäköisyyksiin, mikä sitten ilmenisi mitattavilla tavoilla aivoissa, on eräs body-mind -ongelman sanallinen esitys, joka ei sitä ratkaise eikä sen ratkaisua edistä. 

Tapio Ala-Nissilä ja Kari Enqvist (Tieteessä tapahtuu 3/1999) huomauttavat siitä, että yhden ihmisen täydellinen kuvaaminen alkeishiukkasten tasolla on paitsi käytännössä myös periaatteessa mahdotonta. Vastaavasti esimerkiksi täydellinen fenomenologinen kuvaus siitä, miten alkeishiukkaset on keksitty tai miten Einstein kehitti suhteellisuusteoriansa on sekin monista syistä mahdotonta. Eihän edes Einsteinin kaikkia ajatuksia ole missään tallella, vain lopputuloksia.
Fyysikkojen esittelemä "karkeistus" emergenssin perustana tuntuu järkevältä. Aistinhavainnoissamme tapahtuu koko ajan suuri karkeistus: esimerkiksi silmiemme verkkokalvolle tulee 10 tuhannen miljoonan bitin informaatiomäärä sekunnissa. Tässä ei siis ole kysymys valokvanttien määrästä vaan mahdollisesti todella vaikuttavasta informaatiosta, kun silmän ajallinen, paikallinen, värien ja kirkkausasteiden erotuskyky otetaan huomioon. Vaikka ihmisen muistikyky on tietokoneisiin verrattuna erinomainen, yhden sekunnin aikana näköaistin kautta mahdollisesti tuleva informaatio ylittäisi parin tunnin kuluessa koko muistivarastomme koon. Tietojen käsittelykykymme on tunnetusti pienempi kuin nykyisten tietokoneiden. Näin ollen informaation valikoitumista ja havaintojen karkeistusta tapahtuu jatkuvasti ja kaikilla aistinalueilla.
Koemme siis maailman paljon yksinkertaistettuna. Kaikki mielikuvamme ovat seulan läpäisseitä ja sen vaikuttamia. Puhumme esimerkiksi tähdistä ja galakseista. Tämä on suurta yksinkertaistusta. Elektroneja paljon sisältävät ohuet pinnat näyttävät usein rajoittavan erillisiä osia niitä vähemmän elektroneja sisältävistä alueista. Näin rajatuilla osilla on usein muita yhteisiä ominaisuuksia. Vielä karkeammin koettuina ne voivat olla soluja ja eliöitä.
Käsittääkseni alkeishiukkasfyysikoilla ei ole mitään sitä vastaan, että karkeistetussa kokemusmaailmassamme on tähtiä, kierteissumuja, rautakankia, autoja, eliöitä, metsiä, yhteiskuntia jne., ja että niitä myös nimetään ja käytetään ihmisten mittakaavaan sopivina yksikköinä.
Missä tämä informaation karkeistus sitten tapahtuu? Ehkä osaksi synapseissa, varmasti myös aistinsoluissa. Yksi valokvantti ei riitä valon havaintoon. Se, että panemme merkityksiä ääntelyymme ja muihin merkkeihimme on eri asia.
Voiko maailmassa olla emergenttisiä ominaisuuksia? Kyllä, alkupamauksesta lähtien maailma on monimutkaistunut. Havaintomme ja ajattelumme ovat karkeita, mutta niiden avulla on keksitty sekä alkeishiukkaset että eliöt. Eliöiden välisten suhteiden (esimerkiksi kasvinsyöjien ja kasvien tai peto–saalis-suhteiden) ennustaminen tai selittäminen alkeishiukkasfysiikan avulla tuntuu ihmisten kannalta turhalta ja on ehkä mahdotontakin. Ominaisuuksien emergenssi voi olla eräs kategoria kantilaiseen tapaan.
Kannatan episteemistä emergenssiä. Mutta pidän myös ontologista emergenssiä mahdollisena. Muiden eläinten ikioma ontologia olisi varmasti erilainen kuin ihmisten, mutta ehkä ei aivan kaikissa elämän pääasioissa.
Ihmisten keskeisen yhteisymmärryksen perustaksi riittää pitkälti sen hyväksyminen, että on olemassa meistä itsestämme, jokaisesta minästä riippumaton todellisuus.

Kirjoittaja on Turun yliopiston fysiologisen eläintieteen emeritusprofessori.
 

Emergenssi hyppäyksenä merkitystasolle (Lauri Rauhala)

Keskusteluissa fysiikan mahdollisuuksista ja rajoista todellisuuden jäsentämisessä ja sen reaalitieteellisessä kuvauksessa sekä selittämisessä on useissa viimeaikaisissa puheenvuoroissa eri yhteyksissä keskitytty emergenssin käsitteen määrittelyyn ja analyysiin. Mainittuja ongelmia voidaan tietenkin tarkastella emergenssin käsitettä otsikkona käyttäen.

Kyseessä olevien ongelmien analyysi on tarpeen myös kulttuuri-ilmiöiden omalaatuisen – ja fysiikan tutkimuskohteista jyrkästi poikkeavan – olemassaolon käsittämiseksi sekä niitä tutkivien tieteitten toiminnan filosofiseksi perustelemiseksi ja oikeuttamiseksi. Aivan erityisen tärkeää tämä analyysi on sen paljastamiseksi, miten tutkiva ihminen on osallisena tutkimusprosessissa ja saaduissa tuloksissa. Näiden seikkojen selvitystä ovat filosofit Sami Pihlström (TT = Tieteessä tapahtuu 1/99) ja Matti Kamppinen (TT 2/99) tavoitelleet. Heidän hyviä esityksiään voidaan vielä täydentää ihmisen osuuden ja merkityksen problematiikan analyyseista käsin. Kullervo Rainio jo toi näitä näkökulmia esiin omassa kirjoituksessaan (TT 3/99).
 

Fysiikalla ei filosofoida

Keskusteluun osallistuneet fyysikot Tapio Ala-Nissilä (TT 3/99) ja Kari Enqvist (TT 2/99 ja 3/99) vaikuttavat hieman ylimielisiltä filosofeja kommentoidessaan. Fyysikotkin soveltavat toimintaohjetta, jonka Enqvist katsoo ohjaavan filosofeja: "Jos et ymmärrä sitä, vähättele sitä" (TT 3/99). Kumpikin katsoo filosofien toimivan ajattelussaan "ideologisin perustein". Ideologiasta puhuminen tässä yhteydessä ei kuitenkaan tunnu kohdalliselta. Filosofin toimintaa motivoi ja ohjaa yleensä ajattelun selkeyden tavoittelu. Enqvist toteaa närkästyneenä arvostelijoilleen, että "fyysikollakin on sentään jonkinlainen ammattitaito". Sitä tuskin kukaan asettaa kyseenalaiseksi. Fyysikon ammattitaito riittää kuitenkin vain fysiikkaan.
G. H. von Wright toteaa (Tiede ja ihmisjärki 1987), että "filosofoidessaan luonnontutkijat vaikuttavat (filosofin näkökulmasta) yleensä naiiveilta mielipiteitään esittäessään". Lienee ainakin oikeutettua päätellä, että filosofeillakin ja kulttuuritieteitten edustajilla yleensä on oma ammattitaitonsa, jota yhden reaalitieteen edustaja ei ole pätevä vähättelemään saati mitätöimään.
Mainittujen fyysikoiden esityksissä erityisesti kaksi asiaa jäävät kiusallisen hämäriksi. Ne ovat filosofian ja reaalitieteen sekä tutkimuskohteen ja sitä edustavan käsitteen väliset suhteet. Tarkastelen jatkossa niitä, koska tieteellinen ajattelu edellyttäisi niissä selkeyttä.
Ala-Nissilä ja Enqvist tähdentävät (TT 3/99), että emergenssistä tulisi puhua vain fysiikan edellyttämällä tavalla. Enqvist toteaa, että "ilmiöt siinä ovat riittävän yksinkertaisia, jotta niitä voidaan käsitellä täsmällisesti ja kvantitatiivisesti". Tästä saa sen vaikutelman, että menetelmien helppokäyttöisyys ja kvantifioinnin mahdollisuus määräisivät, mitä tutkitaan ja miten. Enqvist koettaa pelastaa esittämänsä tutkimuksen kapeuttamis- (ja osin trivialisoimis-) ohjeensa puolustelemalla analyysiensä laajaa kattavuutta. Hän sanoo (TT 3/99), että "emergenssi on kaikkialla täsmälleen samanlaista kuin fysiikan esimerkit osoittavat". Kampiselle vastatessaan (TT 3/99) hän sanoo,
etteivät korkeamman tason kuvaukset poimi todellisuudesta uusia ominaisuuksia, joita alemmalla tasolla ei löydy, kuten Kamppinen olettaa. Enqvistin mielestä sellainen oletus on "manifestisti epätosi". Hän jatkaa: "Sellainen filosofia seisoo murenevilla savijaloilla – ja on sokeutta". Mihin tällainen ontologia perustuu? Jos näillä väitteillä sanotaan, että korkeammalla tasollakaan ei esiinny ilmiöitä, joissa olisi todettavissa sellaisia uusia ominaisuuksia, joita fysiikan tutkimissa ilmiöissä ei ole, on lause varmasti manifestisti epätosi.
Lainattujen ajatuskulkujen kanssa ristiriidassa ovat Enqvistin toisaalla tekemät myönnytykset, että on olemassa erilaisia ongelmia, tutkimustarpeita ja tieteitä.  Miksi sitten yritetään kieltää niihin soveltuva ontologia, ja niiden adekvaatti reaalitieteellinen tutkimus? Filosofian tehtävien delegointi fysiikalle ei näytä olevan Enqvistillä mikään ajattelun torkahdus tai kielen lipsahdus. Artikkelissaan "Kadonneen substanssin metsästys (niin & näin 3/98) hän esittää, että teoreettinen fysiikka korvaa metafysiikan.  Tässä ajatuksessa on kadonnut myös näkemys filosofian funktiosta tutkimuksen kokonaisuudessa. Vaikka fysiikka kehittyy omien mahdollisuuksiensa rajoissa miten pitkälle tahansa, aina on tarpeen kysyä perinteisen metafysiikan tapaan, mitä (muitakin kuin fysikaalisia) olioita on olemassa. Samoin ontologia (metafysiikan osana tai suhteellisen itsenäisenä filosofoinnin lajina) on tarpeen vastaamaan kysymykseen, miten kulloinkin tutkimuksen kohteeksi valittu todellisuuden osa on olemassa eli mikä on sen olemisen struktuuri. Muutoin tutkija ei voi asettaa relevantteja hypoteeseja eikä valita adekvaatteja menetelmiä. Fysiikan eksaktisuus- ja kvantitatiivisuusihanteet eivät ilman muuta voi sitoa tutkijaa eivätkä fyysikon menetelmät välttämättä kelpaa hänen tutkimusvälineikseen.
Fysiikan sotkeminen filosofiaan ilmenee myös Enqvistin vaatimuksessa (TT 3/99), että silloin kun mahdollisesti esiintyy erilaista emergenssiä kuin fysiikassa "tuon merkillisen filosofisen demarkaatiolinjan tulisi olla empiirisen tieteen ratkaistavissa". Hän jatkaa kysyen, "missä muutos tapahtuu, kuinka suurissa systeemeissä, millaisissa tiheyksissä, millaisessa paineessa" jne. Filosofiset käsitteet ovat yleensä järjen postulaatteja.  Ne määritellään ja niiden käyttö esimerkiksi tieteenfilosofiassa perustellaan ja oikeutetaan rationaalisella ajattelulla. Puheet fysikaalisesta "paineesta" ja "tiheyksistä" niiden yhteydessä eivät ole mielekkäitä. Niissä voisi olla kyseessä – vähän hupaillen – vain järjen 'tiheydet' ja 'paineet'. Aidot filosofiset käsitteet eivät ole havaintokäsitteitä. Silti – ja oikeastaan juuri siksi – ne toimivat tehtävässään mm. reaalitieteiden perusteiden analyysissa.
Epäsuorasti reaalitieteen löydökset voivat tietenkin vahvistaa jonkin filosofisen käsityksen relevanssia ja oikeellisuutta silloin, kun filosofiselle struktuurianalyysille perustunut tutkimus tuottaa järkevää tietoa ja sen pohjalle rakennettu sovellus toimii. Päinvastainen tilanne voi esiintyä silloin, kun osoittautuu, että tehty ontologinen ratkaisu tutkimuskohteen perusluonteesta ei johtanut tutkimusta menestykseen. Tällöinkin tutkimustulos vain viestittää filosofille, että ontologiaa on tarkistettava. Ontologisen analyysin tekee tässäkin tapauksessa filosofi tai filosofiksi ryhtyvä reaalitieteen edustaja itse. Reaalitiede, kuten fysiikka, ei voi olla itsensä ontologia.
Edellä mainittujen fyysikoiden esitysten pohjalta ei voi olla varma, käsittävätkö he filosofian ja reaalitieteen todella eri tason tutkimusaloiksi eikä siitä milloin he koettavat puhua fyysikoksi ja milloin filosofiksi asennoituen. Enqvist näyttäisi pitävän näitä tutkimusaloja samantasoisina, keskenään kilpailevina, toisensa korvaavina tai keskenään vaihdettavina. Edellä jo todettiin hänen vaatimuksensa, että filosofisten käsitteiden (kuten emergenssin) "tulisi olla empiirisen tieteen ratkaistavissa". Toisessa yhteydessä (TT 2/99) Pihlströmin filosofista argumentointia kritisoidessaan hän sanoo: "Tieteessä ideologia (so. P:n filosofia) ei riitä vaan oma kanta pitää osoittaa kilpailijaa paremmaksi kvantitatiivisin keinoin". Mitään loogista tasoeroa filosofian ja reaalitieteen välillä ei siten olisi. Filosofisen ajattelun kannalta katsoen näin ei kuitenkaan ole. Filosofialla ja reaalitieteellä on tutkimuksen kokonaisuudessa selkeästi oma tehtävänsä. Filosofia on reaalitieteeseen nähden joko sen 'ylä- tai alapuolella', mutta ei loogisesti samantasoinen sen kanssa.

Fyysikot Ala-Nissilä ja Enqvist myöntävät, että ihminen on tajunnassaan merkityksillä operoiva olento. He eivät kuitenkaan mitenkään problematisoi merkitysten funktiota omassa tutkivassa ajattelussaan. Ei fyysikkokaan tavoita todellisuutta välittömästi, vaan todellisuus on hänellekin olemassa jonakin vain merkityksissä. Hän ajattelee ja puhuu tutkimuskohteestaan käsittein. Siksi merkityksen, erityisesti käsitteen funktion selkeä oivaltaminen on tieteellisen ajattelun edellytys. Enqvistin esityksistä jää kuitenkin epäselväksi käsitteen perusluonne ja se onko käsitteen suhde edustamaansa fyysiseen ilmiöön samanlaista kuin fyysisten systeemien keskinäinen vuorovaikutus.
Jälkimmäisistä hän sanoo: "Se voi olla luonteeltaan atomien välillä vallitsevaa tai sitten kollektiivista, jolloin systeemi A 'näkee' systeemin B ei atomi atomilta, vaan atomien keskiarvoistetun efektin". Eikö keskiarvoistuneen informaation vastaanotosta ja siitä seuranneesta systeemi A:n muutoksista voitaisi puhua ilman mentaalisia mielikuvia?  Niitä käytettäessä jää epäselväksi, mikä on luonnontapahtumista ja mistä tutkijan käsitteellinen kuvaus alkaa. Lukija joutuu kysymään: Keskiarvoistaako atomaarinen tapahtuminen itse? Operoiko fysikaalinen todellisuus jo mielellisillä merkityssuhteilla ikään kuin käsitesisällöt olisivat siellä valmiina? Tutkija lisäisi niihin vain kielellisen ilmaisun.
Todellisuus olisi silloin aina epäilyksettä juuri sitä, minkä fyysikon käsitekieli ilmaisee.  Kuitenkin samaa ilmiötä voidaan kuvata monin erilaisin käsittein. Ei olisi mielekästä kiistellä onko tieteellisen, arkikokemuksen tai runouden käsite paras tai ainoa oikea ideaalisen tason edustus jostakin kohteesta. Kukin on tosi ja paras omalla mielekkyysalueellaan.
Käsitän puolestani jonkin olemassaolon muodon ja sitä edustavan käsitteen suhteen siten, että käsitesisältöjä edustaa esimerkiksi atomaarisen tapahtumisen kannalta aivan uutta olemassaolon tasoa. Käsitesisällön ja mikromaailman tapahtuman välillä on looginen kuilu, joka on ikuisesti silloittamaton. Eiväthän esimerkiksi tuoli ja tuolin käsite ole samalla todellisuustasolla. Käsitemerkitys kuvastaa ideaalisella merkitystasolla kohdettaan rationaalisten struktuurien muodossa. Mistään reaalisesta samuudesta kohteen ja merkityksen välillä ei voi puhua. Näin on koska luonnontapahtuminen ei toimi merkityksillä operoiden. Kyseessä ei siis ole vain jo olemassaolevan merkityksen 'liukuminen' kieleen, vaan se, että ihmisen ajattelu luo (reaalitieteessä havaintojen pohjalta) merkitykset ja antaa ne ilmiöille.  Kun ajatellaan ja tutkitaan, merkitystaso ja luonnontapahtuminen eroavat väistämättömästi eri komponenteiksi todellisuuden rakenteessa.
Rainiolle vastatessaan ja minun (Helsingin Sanomat 4.2.1999) puheenvuoroani kritisoidessaan (TT 3/99) Enqvist tähdentää, että on tärkeätä pitää erossa "fysikaalinen systeemi A ja sitä tarkkaileva systeemi B". Onko jälkimmäinen tajunnallinen merkityssysteemi vai jokin fysikaalinen systeemi vaiko molempia erotuksetta? Jos kyseessä on ensimmäinen vaihtoehto, me Rainion kanssa olemme juuri tähdentäneet tietoisen merkitystajunnan (siten myös käsitteellisyyden) ja fysikaalisen tapahtumisen tyyppieroa. Niiden sekoittamisen tekee joku muu. Tämän eron kirkastaminen on minulla ollut keskeisenä tavoitteena lähes kaikissa julkaisuissani.
Edellä esittämilläni ajatuksilla ei ole pyritty kieltämään fyysikon oikeutusta filosofoida. Tietenkin hän saa filosofoida, mutta ei fysiikallaan. Filosofoidessaan reaalitieteen edustajan on astuttava ulos empiirisen tutkijan roolistaan ja omaksuttava aivan toinen ajattelun asenne sekä metodi. Yritys filosofoida fysiikalla tuntuu fysikaaliselta megalomanialta.
 

Merkitystajunnan keskeinen funktio tieteessä

Ala-Nissilä arvelee (TT 2/99), että filosofille "ei olisi mieleen" edellyttää havaitsijasta riippumatonta todellisuutta. Kyllä se on sekä mieluisaa että helppoa. Filosofi väittää vain, että havaitsijasta riippumatonta tietoa ei ole. Hän tekee jyrkän eron olemassaolon ja sen tietämisen välillä. Kun puhutaan informaation hukkaamisesta ja yksinkertaistavasta keskiarvoistamisesta, on siinä kyseessä tutkijan käsitteellisen ajattelun kuvaus. Luonnontapahtuminen ei ajatellen hukkaa eikä keskiarvoista mitään.

Kaikissa tieteissä joudutaan abstrahoimaan eli yksinkertaistamaan havaintoseikkoja, pyrkimään teoreettisissa operaatioissa paremmin hallittavaan abstraktisuuteen ja siis idealisoimaan reaalisia ilmiöitä. Fysiikka ei tässä radikaalisti poikkea muista tieteistä. Olennaista on todeta, että kaikki nämä toiminnot tapahtuvat ihmistajunnassa ideaalisella käsitetasolla. Tälle tasolle pääsy ja sillä toimiminen edellyttää emergenssiä, jota voi luonnehtia loogisena hyppäyksenä fysiikan todellisuudesta merkitysten maailmaan.
Ajatellessaan ihminen positioi itsensä luonnon vastapooliksi. Hän ei ole silloin enää vain luontoa. Kun ihmisestä puhutaan atomien, molekyylien ja solujen tasolla, fysiikan kuvaama emergenssi voi riittää tekemään muutokset käsitettäviksi. Ideaalinen käsitesisältö ei kuitenkaan ole mitään ainetta tai energiaa käsitettäköönpä ne miten tahansa. Siksi sen olemassaolon ja toiminnan ymmärtämiseksi fysiikan kuvaukset ja selitykset eivät riitä. Käsite ei ole olemassa mitenkään muuten eikä missään muualla kuin omassa merkitsevyydessään. Se tavoitetaan vain tajunnan tiedostamisakteissa.
Käsitesisältö voidaan tietenkin välittää toisille tajunnoille erilaisten merkkien avulla. Se voidaan myös 'kiinnittää' (tai 'sisällyttää') erilaisiin aineellisiin kannattajiinsa, kuten väreillä töhrittyyn kankaaseen tai graniitti- ja marmorimöhkäleisiin, jolloin niistä tulee taidetta eli kulttuuriobjekteja. Taideobjektin 'sisältämä' idea tai painomustetahroihin kiinnitetty tiedemiehen ajatus ovat kuitenkin ajattomia ja paikattomia. Ne voivat siirtyä monien taiteen kokijoiden ja tieteen lukijoitten tietoisuuteen samanaikaisestikin ilman, että fyysisessä kannattajassa tapahtuu mitään. Merkitykset elävät omaa elämäänsä toisessa todellisuudessa kuin niitä kannattavat ja välittävät aineelliset oliot.
Edellä todetulla ei kuitenkaan väitetä, että merkitykset olisivat ihmisestä, erityisesti hänen aivotoiminnoistaan riippumattomasti olemassa. Kun tieteellisesti orientoiduttaessa ihmisen evoluutio pyritään ymmärtämään alkeishiukkasten tasolta alkaen, on merkitystajunnan kiistaton olemassaolokin edellytettävä jotenkin tämän kehitysprosessin yhdeksi ilmentymäksi. Koska lineaarinen liukuminen energiakvanteista samantasoisena prosessina merkitysten tiedostamiseen ei tunnu järkevältä käsitykseltä, on turvauduttava oletukseen emergenssistä hyppäyksenä uudelle olemassaolon tasolle. Sekin tulisi tehdä jotenkin käsitettäväksi. Yleisesti hyväksytty tieteellinen näkemys on, että merkitystajunta on olemassa jotenkin aivotoimintojen avulla. Ongelman reaalitieteellinen selvittäminen kuuluu siksi lähinnä neurotieteille. Toistaiseksi ne eivät kuitenkaan ole kyenneet asiaa valaisemaan. Se on yhä pelkkä mysteeri. Filosofinen emergenssin käsite ja sen käyttö filosofiassa on mielekäs ja tarpeellinen, vaikka sitä ei koskaan pystyttäisi reaalitieteellisesti valaisemaan.
Ajattelun, kuten tieteen ymmärtämisen kannalta tämä asiantila ei näytä olevan katastrofi.  Ainakin tässä vaiheessa – eli kunnes neurotieteet voivat siitä jotakin sanoa – voidaan tyytyä ajattelemaan siten, että aivot mahdollistavat kokemismahdollisuuden yleensä.  Tämä kokemispotentiaali voidaan käsittää alkutilassaan ikään kuin sisällöllisesti tyhjäksi.  Se olisi vain sitä, että kokemusta, että ajattelua, että käsitteillä operointia voi olla.  Tämän tajunnan potentiaalin eräät filosofit ovat nimenneet kreikkalaisperäisellä sanalla noesis. Merkityssisältö nimetään sitten sanalla noema. Tämä näkemys tekee mahdolliseksi puhua merkityssisällöistä ja niiden keskinäisistä suhteista maailmankuvan organisoitumisessa, vaikka merkityksiä ilmentävä potentiaali (noesis) jää selittämättä.  Ajattelu käsitetään siten suhteellisen itsenäisesti eteneväksi prosessiksi. Järkevä peruste tälle katsomukselle on siinä, että merkitysten keskinäisessä organisoitumisessa maailmankuvaksi on kyseessä aivan eri logiikka kuin ihmisen fysiologisissa aivotoiminnoissa. Näitä eri tyypin prosesseja ei siksi voidakaan tutkia samassa systeemissä.

Tämä näkemys mahdollistaa maailmankuvan (sekä tieteellisen että subjektiivisen) konstituution analyysin omalla merkitystasollaan. Sen puitteissa on ainakin kohtalaisella menestyksellä toimittu tiedon ongelman selvittelyssä läpi koko filosofian historian. Ihmisen maailmankuvan muodostusprosessi el kuitenkaan rajoitu vain tajunnan toimintoihin, vaan siihen osallistuu koko ihminen. Se miten tämä on käsitettävissä, on kompleksinen ongelma, jota voidaan valaista vain perusteellisella ihmisen olemassaolon filosofisella analyysilla. Ihmisen eri olemuspuolien funktio maailmankuvan kehkeytymisessä on toistaiseksi puutteellisesti analysoitu. Maailmankuvan kehkeytymiseen aivotoiminnot osallistuvat noeettisen potentiaalin mahdollistamisen muodossa, mutta intentionaalisia merkityksiä aivofysiikassa ei voida todeta eikä sen edellyttämällä käsitekielellä tutkia. Jo tajunnan toimintaperiaatteiden tuntemus ja huomioon ottaminen valaisee myös fysiikan tieteenfilosofisia kysymyksiä. Se osoittaa, että fysiikassakin fysikaalinen luonnonilmiö on tutkimuskohde eikä tutkimusta tekevä prosessi.

Kirjoittaja on Helsingin yliopiston soveltavan psykologian apulaisprofessori emeritus.
 

Emergenssistä ja reduktiosta – loppumietteitä (S. Albert Kivinen)

Kari Enqvist on käynnistänyt vilkkaan keskustelun emergenssistä ja reduktiosta. W. K. Clifford puhui "siitä pienestä äänestä, joka kuiskaa 'Höpö' (Bosh)". Toisinaan se pieni ääni kuiskaa minulle: "Mitä siitä keskustelusta ymmärtää, kun yhtään kaavaa ei ole esitetty?"

Oli kaavain tarpeellisuuden laita miten hyvänsä, seuraavaa näkökohtaa kannattanee miettiä: miksi pitää 'varsinaisena todellisuutena' olevaisen alinta tasoa, oli se nyt kvanttikenttä tai skolastikkojen materia prima tai Anaksimandroksen Apeiron? Jos haluamme selvittää, mitä resursseja universumilla on, meidän on kiinnitettävä huomiota korkeimpiin tasoihin. Mikä on korkein taso, josta meillä on tietoa? Korkeakulttuurit kai (noosfääri, kuten Teilhard de Chardin sanoi). Liikkumatonta Liikuttajaakin voidaan ajatella (Ens Realissimum, Actus Purus, kuten skolastikot sanoivat).
Kautta Pyhän Tetraktyksen, tässähän tulee outoja vuodekumppaneita: Hegel.
Sanoja 'todellisuus' ja 'olemassaolo' käytetään monella tavalla. McTaggartin mukaan todellisuudessa ei ole asteita: ei voi sanoa, että jokin olisi todellisempaa kuin jokin muu. Jälkikuvat, aidanseipäiden välit, kvanttikentät ovat kaikki yhtä todellisia. Mutta voidaan tietysti käyttää myös jotakin komparatiivista termiä, esimerkiksi 'aktuaalinen', jota käytetään niin, että voi sanoa, että jokin on enemmän tai vähemmän aktuaalista kuin jokin muu. Tätä sietää mietiskellä.

Kirjoittaja on teoreettisen filosofian dosentti emeritus.
 
 

Keskustelu päättyy – ainakin tällä erää

Koko vuoden vilkkaana jatkunut emergenssi- ja reduktiokeskustelu päättyy tällä erää tähän.
Toimitus
 

Genetiikka ja ihmisen eksistenssi (Petter Portin)

Mikä ihmisen pitäisi olla, että hän
ansaitsisi tulla kutsutuksi ihmiseksi?
(Henryk Skolymowski)

Eksistentialismi on etenkin toisen maailmansodan jälkeen vaikuttanut laajasti maailmankatsomukselliseen keskusteluun, taiteeseen ja kirjallisuuteen. Sen perustaja on varsinaisesti saksalainen Martin Heidegger (1889–1855), joka oli Edmund Husserlin (1859–1938) oppilas. Eksistentialismin edeltäjänä pidetään yleisesti tanskalaista ajattelijaa Søren Kierkegaardia (1813–1855), joka korosti ihmisen arkielämän epäaitoutta ja itse asiassa eksistentialismin juuret ulottuvat aina antiikin filosofiaan asti.

Heideggerin mukaan ihmisen olemassaolo on olennaisesti ajallista: ihminen syntyy jo olemassa oleviin puitteisiin, joissa hän elää tulevaisuuteen suuntautuvasti. Ihminen ei siten voi nousta ajallisuutensa ja puitteidensa (kuten kielen) yläpuolelle tavoittamaan lopullista totuutta tai metafyysistä järjestelmää. Ihmisen olemassaolo on aina keskeneräistä; ihminen ei voi vain laskelmoivan järkiperäisesti käsittää ja hallita maailmaa, vaan olemassaolon perustan tavoittaa vain kuuntelemisen ja intuition kautta.
Yleisesti tarkasteltuna eksistentialismin lähtökohta on ihmisen itsetajunnan välitön "puhdas", olennainen sisältö. Ihminen tulee maailmaan ja luo sitten ominaisuutensa. Eksistenssi on tietoisuutta omasta olemassaolosta ja etenkin ranskalaisen Jean-Paul Sartren (1905–1980), joka lienee lukevan suomalaisen yleisön parhaiten tuntema eksistenssifilosofian edustaja, mukaan tietoisuutta oman valinnan välttämättömyydestä. Ihmisellä on eksistentiaalisen filosofian mukaan mahdollisuus herätä varsinaiseen eksistenssiin varsinkin ns. rajatilanteissa, esimerkiksi kuoleman väistämättömyyden edessä. Eksistentialismin keskeisiä ongelmia ei pyritä ratkaisemaan vain älyllisen ymmärtämisen vaan elämyksellisen kokemuksen avulla.
Sartren tunnetun lauseen mukaan ihminen on maailmaan heitetty. Tämä on perinnöllisyystieteellisessä mielessä mitä syvimmin totta, sillä geeniyhdistelmä, johon olemassaoloni perustuu, syntyi vanhempieni sukupuolisolujen kypsymisjakautumisten sattumanvaraisuuksien ja näiden solujen sattumanvaraisen yhdistymisen tuloksena.
En kuitenkaan koe olevani mikään Monte Carlo -pelin tulos, vaan minulla on voimakas elämys, että elämäni on lahja. Vanhempieni avioliitto, heidän vanhempiensa avioliitot ja edelleen biologisen evoluution ketjua taaksepäin aina hamaan ensimmäiseen soluun ja vieläkin kauemmas on kaikki ollut välttämätöntä, että juuri minä elän. Juuri tämä evoluutiobiologinen tosiasia saa minut ajattelemaan, että elämäni on lahja.
Sartre korostaa sosiaalisen sitoutumisen ja solidaarisuuden merkitystä eksistentiaalisen vapauden ja vieraudentunteen rinnalla, ja kuten edellä on käynyt ilmi, eksistentiaalinen filosofia opettaa, että ihminen luo itse omat ominaisuutensa. Tämäkin on perinnöllisyystieteen valossa totta, sillä ihminen ei ole geeniautomaatti, joka itsestään ilman ohjausta toteuttaa tietyn tehtävän, vaan ihminen on perinnöllisyystieteellisessä katsannossa kyberneettinen oppimiskone, jossa geenien luoman perusapparaatin puitteissa ja ohella vaikuttavat kokemukset, kasvatus, koulutus ja henkilökohtaiset valinnat; viimekädessä ihminen luo persoonallisuutensa itse.

Eksistenssifilosofiasta voimakkaita vaikutteita saanut ranskalainen kirjailija Albert Camus (1913–1960) käsitteli tuotannossaan kysymystä, kuitenkin itsemurhan oikeutuksen kieltäen, kannattaako ihmisen ylimalkaan elää, kun mikään ennalta olemassa oleva, objektiivinen olemus ei määrää ihmisen olemassaoloa.
Tämä Camusin kysymys on perinnöllisyystieteen kannalta tarkasteltuna ainakin osittain virheellinen. Nimittäin ihmisen kaikkien geenien kokonaisuus, hänen genotyyppinsä, joka tosin ei ole ennalta olemassa, vaan syntyy ihmisen sikiämisessä, on niiden mahdollisuuksien kokonaisuus millaiseksi ihminen voi kehittyä. Genotyyppi on siis tosin käsitteenä abstraktinen, mutta perustuu kuitenkin tiettyyn konkreettiseen entiteettiin, ihmisen koko perimän DNA-sekvenssiin.
Genotyyppi on jokaisella yksilöllä (identtisiä kaksosia lukuunottamatta) täysin ainutlaatuinen. Ihmiskunnassa ei ole, ei ole ollut eikä tule olemaan (kun ihmisen mahdollinen kloonaus jätetään pois laskuista) kahta tai useampaa yksilöä, joiden genotyypit olisivat täsmälleen samanlaiset. Juuri tämän ihmisen yksilöllisyyden takia kannattaa elää, ja on jopa velvollisuus elää.
Puolalais-yhdysvaltalainen filosofi Henryk Skolymowski (s. 1924) on kehittänyt evoluutioteoriaan perustuvan ekofilosofian, jonka mukaan ihminen kykenee elämään luonnon kanssa sopusoinnussa, kohottamaan tietoisuutensa radikaalisti uudelle tasolle ja kohtaamaan itsessään olevan jumalallisen kipinän. Tässä suhteessa Skolymowski on siis vastakkaisella kannalla kuin eksistenssifilosofit.
Vasemmistolaisesti suuntautuneet yhdysvaltalaiset evoluutiobiologit Richard Levin (s. 1930) ja Richard Lewontin (s. 1929) hahmottelevat kirjassaan The Dialectical Biologist (Harvard University Press, 1985) ihmisen olemusta seuraavaan tapaan: Yksin ihmisille näyttää olevan tyypillistä elämän ja toiminnan jatkuva suunnitteleminen. Myöskään he eivät aseta sen paremmin ihmisyksilöä kuin yhteiskuntaakaan ensisijaiseen asemaan, vaan nämä kaksi ovat molemmansuuntaisessa vuorovaikutuksessa keskenään. Yksilön elämänkulku riippuu siitä miten nämä vuorovaikuttavat voimat toteutuvat, ja ihminen voi kehittyä vain sosiaalisessa ympäristössä, mutta ihminen ei silti syntyessään ole tabula rasa.
Nykyajan ihmisistä monet kokevat elävänsä postmodernin pirstaleisessa maailmassa; varsinaisessa eksistentiaalisessa arvotyhjiössä, koska luonnontieteet ovat vieneet pohjan pois uskonnon antamalta arvomaailmalta. Luonnontieteiden on tietysti vastattava huutonsa, ja niinpä monet biologian filosofit ovatkin etsineet evoluutioteoriasta perustaa uusille arvoille ja uudelle moraalille.
Evoluutioteoriaa on käytetty eettisesti väärin kuten esimerkiksi sosiaalidarwinismissa ja sen nykypäivän seuraajassa sosiobiologiassa. Molemmat perustuvat evoluutioteoreettisiin virheisiin, sosiaalidarwinismi siihen väärinkäsitykseen, että luonnossa vallitseva olemassaolon taistelu olisi sovellettavissa ihmisten sosiaalisiin suhteisiin ja sosiobiologia virheelliseen olettamukseen geenistä luonnonvalinnan yksinomaisena yksikkönä.
Kuitenkin evoluutioteoriasta on johdettavissa moraaliperiaatteita, jotka ovat yhtä kategorisia kuin Immanuel Kantin (1724–1804) kategorinen imperatiivi. Näin on tehnyt esimerkiksi kanadalainen Michael Ruse kirjassaan Taking Darwin Seriously: A Naturalistic Approach to Philosophy (Blackwell, 1986). Hän kirjoittaa, että darwinismi selittää miksi olemme moraalisia olentoja. Moraalisuus on nimittäin Rusen mukaan sosiaalisen yhteistoiminnan kehittymisen välttämätön ehto. Kuten huomaamme tässä tulemme lähelle Sartren korostamaa sosiaalista sitoutumista ja solidaarisuuden merkitystä.
Samoin kuin Sartre, Rusekin korostaa valinnan välttämättömyyttä ja sen aitoa vapautta. Hän kirjoittaa, ettei meidän itse kunkin kokemassa valinnan vapauden tunteessa ole mitään illusorista. Moraalisuus antaa meille normit, jotka koemme välttämättömästi seurattaviksi. Mutta meissä tai meidän ulkopuolellamme ei ole mitään mikä yksin määräisi sen, että meidän on seurattava tai jätettävä seuraamatta moraalin vaatimuksia. Olosuhteista riippuen voimme joko seurata niitä tai olla seuraamatta. Tämä on vapautemme.
Voi olla, että vapaan tahdon ongelma on meille kognitiivisesti suljettu eli periaatteessa ratkeamaton kuten Matti Kamppinen kirjoitti Tieteessä tapahtuu -lehdessä 2/1999. Itse olen kuitenkin taipuvainen sille neurofysiologi Kai Kailan alun perin esittämälle kannalle, että kykyni epäillä onko minulla vapaa tahto, todistaa, että minulla on vapaa tahto.

Ajattelen, siis olen. Rakastan, siis elän. Epäilen, siis minulla on vapaa tahto.

Kirjoittaja on Turun yliopiston perinnöllisyystieteen professori.
 

Moraalisäännöt eivät voi olla geeneissä (Risto Koivula)

Tieteessä tapahtuu -lehdessä 1/99 professori emerita Kirsti Lagerspetz kirjoittaa Frans de Waalin teoksesta Hyväluontoinen. Oikean ja väärän alkuperä ihmisessä ja muissa eläimissä. Teos käsittelee ilmeisesti pääasiassa simpanssien käyttäytymistä. Kommentoin vain Lagerspetzin kirjoitusta, en itse kirjaa. Eräät kirjoituksen ajatukset nimittäin merkitsisivät sitä, että suurin piirtein kaikki yhteiskuntatieteiden tähänastiset tulokset, menetelmät ja näkökulmat olisivat täysin päin mäntyä, jos nämä ajatukset olisivat tosia. Ongelmattomia de Waalin-Lagerspetzin johtopäätökset eivät ole puhtaasti biologiseltakaan kannalta.

Lagerspetz toteaa muun muassa: ”Jos moraalisuuden rakenneosia voidaan tunnistaa muista eläimistä, on todennäköistä, että myös ihmisessä moraalinen käyttäytyminen perustuu perinnölliseen luonteeseemme. Sitä ei ehkä tarvitsekaan käsittää erikseen opetelluksi, ihmisluonnolle vastakkaiseksi elementiksi.” Ja sama asia hieman myöhemmin toisin sanoin: ”Mikäli kädellisillä, jotka ovat lähimpiä sukulaisiamme eläinkunnassa, esiintyy spontaania moraalista käyttäytymistä, ei voida ajatella, että ihmiselläkään moraali perustuisi pelkälle oppimiselle, että se olisi jatkuvaa itsekkään luontomme kieltämistä. On ajateltava, että sekin on ... ohjelmoitu biologiseen perimäämme.”... ”Monien esimerkkien kautta de Waal todistaa, miten (biologinen, RK) evoluutio on tuottanut moraalisuuden edellytykset: sympatian ja empatian, jotka ovat moraalisuuden peruspilarit, taipumuksen kehittää sosiaalisia normeja, keskinäisen avunannon ja oikeudenmukaisuuden tajun ja kiistojen selvittämisen mekanismit".
Jo ensimmäisessä lainauksessa on oletettu ”selviöinä” ainakin kolme julkilausumatonta ja todistamatonta sisäänrakennettua piilo-olettamusta:
Ensinnäkin oletetaan sitä suoraan sanomatta, että simpanssien käyttäytyminen ilman muuta muka olisi geneettisesti perittyä eikä opittua.
Toiseksi pidetään ”selviönä”, että jokin geeniperäinen ”ikuinen ihmisluonto” on olemassa: ellei moraali olisi geeniperäistä asiatietoa, se voisi olla vain ”todellisen ihmisluonnon”, nyt kuitenkin ”itsekkään”, ja toisaalla myös ”petomaisen”, kieltämistä. Tämä merkitsee sellaisen päättelyjärjestelmän käyttöönottoa, jossa vain sosiobiologismin sisäiset vaihtoehdot ovat sallittuja: ellet usko perinnölliseen moraaliin, uskot siis esimerkiksi tappaja- ja kannibaali-ihmisluontoon, ja päin vastoin. Erityisen yllättävää on, että ilmeisestikin kaikenlainen opeteltu on sille ihmisluonnolle vastakkaista. Juuri siten kuitenkin johdonmukaisessa sosiobiologismissa pitääkin olettaa.
Kolmanneksi moraali katsotaan geeniperäisenä yksilön ominaisuudeksi, eikä yksilöön nähden ulkoiseksi yhteisön säännöstöksi. Tämä on ns. hyve/pahemoraalia, jonka mukaan yksilö itse eikä hänen tekonsa on hyvä tai paha, oikea tai väärä. Tämä moraalitulkinta on analoginen ja yhteensopiva sellaisen oikeustulkinnan kanssa, että juridista lakia rikkonut kansalainen on tuomittava vankilaan siksi, että ”hän on roisto", mistä hänen rikkomuksensa nähdään vain todisteena eikä siis tuomion perimmäisenä syynä. Sellainen moraalikäsitys ei ole sovitettavissa yhteen nykyaikaisen oikeuskäsityksen kanssa.

De Waalin-Lagerspetzin piilo-oletusten asianmukaisesta luonnontieteellisestä todistamisesta vaikkapa vain joidenkin käyttäytymismallien osalta pätkähtäisi Nobelin palkinnot ainakin lääketieteestä ja taloustieteestä. Sellaiseen todistamiseen ei kyllä taatusti riittäisi pelkkä elikoiden tai ihmisten tarkkailu, yhtä vähän kuin luonnon mekaanisten ilmiöiden tarkkailu olisi automaattisesti koskaan johtanut oivaltamaan saati todistamaan Galilein ja Newtonin keksimiä mekaniikan lakeja, puhumattakaan vaikkapa suhteellisuusteoriasta. Pitäisi sulkea pois muut selitysmahdollisuudet. Pitäisi myös paikantaa ainakin jokin moraaligeeni, ja kuvata jokin sen mutaatiosta seuraava ”moraalisairaus” ihmisellä ja simpanssilla. Ja ”sairauden” välittävänä mekanismina ei saisi olla tajuntaan nähden ulkoinen esimerkiksi aistinten fysiologiaan liittyvä tekijä, sehän olisi silloin vain ”tavallinen” poikkeavuus.
Ja jos tältä pohjalta vielä keksittäisiin ihmisen moraaligeenejä stimuloiva tai niiden jotakin tuotetta simuloiva erityinen moraalilääke, esimerkiksi sumute, jolla sodatkin taukoaisivat, ei Nobelin rauhanpalkintokaan varmasti olisi liikaa vaadittu...
 

Ihmisen evoluutiossa opitut käyttäytymismallit ovat syrjäyttäneet perityt

Televisiossa esitettiin taannoin Afrikan viidakossa kuvattu dokumenttielokuva käyttäytymiseltään sotaisan simpanssipopulaation ”arkipäivästä” (vai liekö ollut juhla), jossa apinat metsästysretkelle lähtiessään kuin saaliinhimonsa lisäämiseksi rouskuttelevat suihinsa yhden ilmeisen terveen yksilön lauman pennuista, niin että se siitä hyväluontoisuudesta. Moraaliselta kannalta tarkasteltuina perin härskit temput näyttävät valitettavasti onnistuvan lajiominaisuuksien puolesta oikein ”hyvin” niin ihmisiltä kuin simpansseiltakin.
Kun behavioristit ja freudistit kiistelivät varhaislapsuuden ja muun kasvatuksen merkityksestä 1970-luvun tietämissä, raportoitiin populaaritieteellisissä julkaisuissa ja ohjelmissa tutkimuksista, joissa simpanssia ”yksinkertaisemmatkin” apinat, jotka oli pentuina ruokkinut metallinen tai muovinen keinoemo ilman yhteyttä lajitovereihin, eivät luonnostaan osanneet juuri mitään, vaikka ne aikuisina olisikin palautettu lajitovereiden joukkoon. Jos esimerkiksi lisääntyminenkin on opittua, niin mitä sitten jää geneettisesti perityille malleille?
Kognitiivisten taitojen evoluution peruskuvio kädellisillä ja laajemminkin on ollut se, että kerran kehittymään lähdettyään opittujen ns. ehdollisten refleksien järjestelmä, jonka ”koneisto” on aivokuori cortex, on syrjäyttänyt geeneihin ohjelmoituneiden ns. ehdottomien refleksien järjestelmää. Perusolettamus jostakin tietystä simpanssin käyttäytymismallista tuleekin olla, kunnes toisin todistetaan, että se on matkimalla ja ehdollistumalla opittu malli.
Ihmisellä kielelle perustuva rationaalinen ajattelu, johon liittyy myös tietoisuus, on sittemmin ilmeisesti biologisesti lyhyehkön ajan kuluessa ”kaapannut” biologiselta ehdollisten refleksien järjestelmältä koneiston ja valjastanut sen yhteiskunnallisen ns. kulttuurievoluution palvelukseen (ks. esim. Marty Sereno: A brain that talks, Discover 6/96).
 

Lait, tavat, uskonnot ja moraali

Sympatia ja empatia moraalin peruspilareina kuulostaa siltä, että moraalisia oltaisiin (vain) niitä kohtaan, joista pidetään. Siinä toisessa biologismin variantissa katsotaan päin vastoin lakien ja moraalisääntöjen palautuvan yksilöiden suhteiden sääntelyyn niemenomaan silloin, kun nämä eivät pidä toisistaan, vahinkojen minimoimiseen yhteisön kannalta ristiriitatilanteissa. Näin usein tehdään myös kokonaan sosiobiologismin ulkopuolella. Moraali ei kuitenkaan välttämättä ole vain ristiriitojen sääntelyä.
Lakien ominaispiirre on, että niitä valvoo tähän nimenomaiseen tarkoitukseen perustettu väkivaltakoneisto. Laki ja moraali ovat toisiaan täydentäviä ja joskus myös vaihtoehtoisia normatiivisen sääntelyn järjestelmiä. Moraali on normatiivisen sääntelyn korkein muoto, jolle lakienkin sääntelytehtävien pitäisi hiljalleen siirtyä, jos yhteiskunta kehittyy eteen- eikä taaksepäin. Mitä korkeampi moraali, sitä vähemmän yhteiskunta käyttää tai joutuu käyttämään väkivaltakoneistoa.
Moraali ei kuitenkaan ole absoluuttista. Esimerkiksi tieteessä, bisneksessä, taiteessa tai politiikassa ovat omat moraalisääntönsä, ja rajatapauksissa saattaa viimekädessä juuri tosiasiassa noudatettavasta moraalikoodista riippua, mikä mainituista elämänalueista jossakin tietyssä toiminnassa on kyseessä.
Moraalin kehitys on riippuvaista tieteen kehityksestä, ja samalla se on myös tieteen tulevan kehityksen eräs edellytys. Moraalitajuntaa ei kuitenkaan pidä samaistaa tavallisen kaukonäköisen päämäärärationaalisen toiminnan kanssa: moraalisessa sääntelyssä jokin yhteisöllinen normi, jonka ei tarvitse olla tyhjentävästi tieteellisesti perusteltu, vaikuttaa yhtenä toiminnan reunaehtona, joskus sen syynäkin.
On olemassa vielä muitakin normatiivisen sääntelyn muotoja, kuten ”äidinmaidossa” äidinkielen tapaan omaksutut tavat, joiden periaatteessa ainoaksi tehtäväksi on jäänyt osoittaa henkilön kuulumista johonkin tiettyyn ryhmään, esimerkiksi ”sivistyneisiin ihmisiin” (ks. esim. Oleg Drobnitski: Moraalikäsite). Järjestöllisten normien piiriin tai siitä pois yksilö voi siirtyä vapaaehtoisesti. Lähinnä järjestöllisiä normeja ovat nykyisin myös ammattikuntien eettiset ohjeet, kirkkojen normit sekä mm. YK:n ihmisoikeuksien julistus jäsenhallituksille. Järjestöllisistä normeista pyritään usein tekemään moraalinormeja.
Erityisestä uskonnollisesta normatiivisesta sääntelystä on kyse vain silloin, kun normia noudatetaan ”sielun pelastukseksi”. Jos uskontokunnan normi on omaksuttu tapana äidinmaidossa sen kummemmin sen sisältöä pohtimatta, se on tapa. Jos taas uskontoperäistä normia noudatetaan, koska ollaan vakuuttuneita nimenomaan tämän normin välttämättömyydestä, oli sen Jahven, Allahin tai Shivan kanssa sitten niin tai näin, niin kyseessä on moraalinen käyttäytyminen. Ja kyse oli tässä siis normeista, joita henkilö tosiasiallisesti noudattaa, ei sellaisista, joita hän vain pitää suotavina tai tarjoaa muiden noudatettaviksi.
 

Tiede ja sosiobiologismi

Juuri koskaan ei näe väitettävän, että tavat, uskonnot tai äidinkieli olisivat geeneissä: kaikki tietävät, että Suomeen adoptoidusta kiinalaisvauvasta tulee kiinalaisen näköinen suomalainen ja päin vastoin. Jos olemme sosiobiologismin suossa napaamme myöten uskoessamme moraalin ihmisluonnon kieltämiseksi, niin olemme siellä kurkkuamme myöten olettaessamme moraalisääntöjen olevan geneettisesti perittyä asiatietoa. ”Geeniperäisenä” moraali olisi normatiivisen sääntelyn muodoista alkeellisin: mitä enemmän käyttäytyisimme geeneistä, sitä moraalisempia olisimme! Lait olisivat sitten ilmeisesti valtiollisiksi normeiksi korotettuja geenisääntöjä, jotka mahdollistaisivat ”perverssien” toimittamisen ”laillisesti” vankilaan tai hautaan, ettei yhteiskunta vain pääsisi ”degeneroitumaan”! Ja tavat, teoriat, opinkappaleet, ehkä kielikin, ne kun eivät kerran ole geeniperäisiä, olisivat sitten alusta loppuun pintakiiltoa, taktiikkaa, diplomatiaa, supisitirariteettia, huijausta...
DeWaalin-Lagerspetzin oletukset johtavat siis näkemään itse yhteiskunnan sosiaalisine normeineen päähämme geneettisesti ohjelmoituneiden tajunnallisten rakenteiden materialisoituneena kuvana, mikä onkin sosiobiologismin ideologian perussanoma. Koko nykyaikainen tieteemme kyllä pohjautuu sille aivan päinvastaiselle käsitykselle, että tajuntamme olisi ulkoisen objektiivisen todellisuuden ilmiöiden, niin fysikaalisten, biologisten kuin yhteiskunnallistenkin, historiallisesti tarkentuva kuva.
Käytän termiä (sosio)biologismi edellä mainitsemassani hieman toisessa merkityksessä kuin Lagerspetz, joka näyttää nimittävän sosiobiologiaksi vain ”pahan” ihmisluonnon teorioita ja ns. itsekkään geenin teoriaa. Itsekkään geenin teorian ei terminologiani mukaan tarvitse aivan välttämättä olla sosiobiologismia lainkaan, jos oletetaan sellaisten geenien, jotka määräävät jonkin kategorisen käyttäytymismallin ja asettuvat täten oppimisen esteeksi, pelanneen itsensä ja geeniohjelmoituneet käyttäytymismallit ulos ainakin pääasiassa jo ennen ihmistymistä.
Sosiobiologismilla on ”tilausta” trikkinä poliittisen keskustelun kääntämiseksi siitä, millainen yhteiskunnan pitäisi olla, valetieteelliseksi mihinkään johtamattomaksi jauhamiseksi siitä, millainen ihminen muka ”todella on”. En suinkaan väitä, että voitaisiin suunnitella millainen yhteiskunta tahansa, mutta väitän, että yhteiskunnan kehitystä määräävät yksilöön nähden ulkoiset, eivät sisäsyntyiset lainalaisuudet. Sosiobiologismin tilaus on ohimenevää.

Kirjoittaja on diplomi-insinööri, joka työskentelee tutkijana Lappeenrannan teknillisen korkeakoulun Konetekniikan osastolla.
risto.koivula@lut.fi
 

Vastaus Koivulalle (Kirsti Lagerspetz)

Risto Koivula on vastannut Frans de Waalin kirjaa Hyväluontoinen koskevaan arviointiini Tieteessä tapahtuu -lehden numerossa 2/1999. Koska Koivula on ilmeisesti käsittänyt sanomani monessa kohdin väärin, yritän vielä selventää tekstiäni eräiltä osin. 

Altruismia ja muuta moraalista käyttäytymistä on yleensä pidetty alkuperältään ellei jumalallisena niin ainakin ihmisten keksintönä. On ajateltu, että jotta ihmiset käyttäytyisivät eettisesti ja moraalisesti, heitä on opetettava siihen vaikka se oikeastaan on vastoin heidän "biologisia luontumuksiaan". Tutkiessaan eläinten käyttäytymistä de Waal on havainnut ns. korkeampien eläinten käyttäytymisessä moraalin alkeita: toisten auttamista, ruoan jakamista jne. Tämä käyttäytyminen on kuitenkin horjuvaa ja usein epäjohdonmukaista. Risto Koivula itse esittää esimerkin siitä, kuinka apinat "rouskuttelivat suihinsa" yhden lauman pennuista. Tämä ei suinkaan ole ristiriidassa de Waalin havaintojen kanssa, vaan sellaista tapahtuu  jatkuvasti rinnan auttamiskäyttäytymisen kanssa.
Kuitenkin hauras ja horjuvakin altruismi on osoitus siitä, että alkeet ja mahdollisuudet moraalin kehittymiselle (ei valmiille moraalille, kuten Koivula väittää minun luulevan) ovat ylemmissä eläimissä olemassa. En hetkeäkään kuvittele, että ihmisillä olisi synnynnäisesti tai perinnöllisesti valmiit moraalisäännöt. Ei sellaisia sääntöjä varmasti ole apinoillakaan, jotka myös ovat jo varsin oppivaisia eläimiä. Moraalisäännöt tietysti kehittyvät yhteiskunnassa aivan kuten Koivula esittää, eikä se olisi mahdollista ilman oppimista, joka on ihmisten lajityypillisen käyttäytymisen peruspilari. Se on tärkeä myös monille eläinlajeille, kuten Koivulan mainitsemat Harlowin apinakokeetkin osoittivat. Näin on taatusti moraalinkin  osalta, kun "alkukantaisempana" pidetty aggressiivinen käyttäytyminenkin on altis oppimisvaikutuksille.
Geenit eivät yleensäkään ainakaan ns. korkeammilla eläimillä säätele mitään käyttäytymistä sillä tavoin, että oppiminen ei vaikuttaisi siihen lainkaan, siis että se ilmaantuisi valmiina suorituksena ilman mitään oppimista.
Jotkut asiat ovat kuitenkin helpommin opittavissa kuin toiset. Tämä koskee kaikkia eläinlajeja, myös ihmisiä ja apinoita. Esimerkiksi eräät pelkoreaktiot opitaan jo ensimmäisellä kerralla. Eläin ei voi oppia asiaa, johon sillä ei ole minkäänlaisia edellytyksiä, kuten de Waalin kalaesimerkit osoittivat. 
Koivula yrittää kieltää "ihmisluonnon" olemassaolon, enkä itsekään ole mikään ihmisluontoajatuksen lämmin kannattaja. On kuitenkin epätodennäköistä, että niin monimutkainen järjestelmä kuin ihminen voisi käyttäytymisenkään suhteen alkujaan olla täysin rakenteeton ja plastinen. Kysymys on vain siitä, mitä ihmiset helpoiten ja yleisimmin oppivat. Tämä on samaa kuin kysyä, mitkä taipumukset voidaan lukea ihmisluontoon kuuluviksi. de Waal on sitä mieltä, että myös moraaliin on olemassa tällaisia ihmisille ja eräille eläimille yhteisiä alkeita.

Kirjoittaja on Turun yliopiston psykologian professori emerita.
 

Tietoyhteiskunta merkitsee työelämälle uutta riskiprofiilia (Pasi Pyöriä & Raimo Blom)

Suomi on kiistatta korkean teknologian maa ja ainakin tässä merkityksessä tietoyhteiskuntakehityksen kärjessä. Etenkin matkapuhelinten ja internetin käyttäjinä olemme asukaslukuun nähden maailman huippua. Myös uusmediatuotanto on varteenotettava esimerkki kyvystämme mukautua ajan haasteisiin. Voimme syystä olla ylpeitä informaatioteknologisen infrastruktuurimme kehittyneisyydestä ja toimivuudesta.

Vieläkin merkittävämpää on, että tietotyön osuus on sekä ammatteihin että kansantaloutemme tuottavuuteen suhteutettuna kasvanut jyrkästi viimeisen parin vuosikymmenen aikana, lamastakin huolimatta. Tilastokeskuksen arvion mukaan vuonna 1995 jo 44 % palkkatyöläisistä työskenteli ns. informaatioammateissa. Vaikka todellisen tietotyön osuutta kaikesta tehdystä työstä on vaikeata mitata täysin luotettavasti, on kuitenkin selvää että kyseessä on yksi tulevaisuuden keskeisimmistä taloudellisen kasvun painopistealueista, johon yhä useampien odotukset kohdistuvat.
 

Tietotyön kasvu jakaa työelämää kahtia

Tähänastisten tutkimustulostemme perusteella voimme kuitenkin todeta, että informaatiosektorin kasvu on parhaimmillaankin ristiriitainen ilmiö. Analysoimamme tiedot vuosien 1988 ja 1994 välisestä muutoksesta viittaavat siihen, että varsinaiset tietotyöläiset ovat monella tasolla eriytymässä muista työntekijöistä. Tietotyöläisistä on yhä selkeämmin muodostumassa oma elitistinen ryhmänsä.
Tietotyön, eli ATK-painotteisten luovuutta ja innovatiivisuutta edellyttävien suunnittelu- ja asiantuntijatehtävien, erityisyys on havaittavissa niin työn sisällöllistä mielekkyyttä kuin tulotasoakin tarkastelemalla. Tietotyöläiset kokevat työnsä muita työntekijöitä useammin itsenäiseksi ja mielenkiintoiseksi. Tietotyöläiset ovat myös muita todennäköisemmin työnjohtoasemissa ja korkeammin palkattuja. Muun muassa tämän perusteella on todettavissa, että uusi sosiaalinen jako on syntymässä informaatioteknologiaa luovasti hyödyntävien "symbolianalyytikkojen" ja perinteisempien ammattiasemien välille. Jos työttömyys jakoi 1990-luvun laman seurauksena Suomen kahtia, uhkaa nyt myös työelämän rakennetta eriarvoistuminen.
Toisaalta informaatiosektorin kasvu merkitsee ristiriitoja ja ongelmia tietotyöläisille itselleen. Vaikka informaatioammateissa toimivat ovat asemaltaan itsenäisempiä muihin työläisiin verrattuna, on heidän työnsä selvästi raskainta henkisesti.
Tietotyöläisillä on eniten työn kiireellisyydestä ja työn määrästä johtuvia paineita ja stressiä. Myös työn henkinen rasittavuus on kasvanut informaatioammateissa enemmän kuin muilla aloilla 1980-luvulta tähän päivään. Tosin tietotyön henkinen vaativuus on arvostettua, vaikka se sisältää terveydelliset riskinsä. Ihmisen rajallinen kyky prosessoida jatkuvasti kasvavaa informaation ja tiedon virtaa on todellinen ja vielä valitettavan vähän tunnettu työorganisaatioiden tulevaisuutta varjostava uhka.

Edellisen kaltainen asetelma läpileikkaa myös muita informaatioammattien sisällöllisiä määreitä. Siinä missä perinteisillä ammattialoilla turvattu työ ja palkka on useimmille pääasia, pitävät tietotyöläiset tärkeämpinä tekijöinä työn mielenkiintoisuutta, vaihtelevuutta ja mahdollisuutta oma-aloitteiseen ongelmanratkaisuun. Tietotyöläiset ovat ja haluavat olla ensisijaisesti luovan ja haasteellisen työn tekijöitä, mikä näkyy selkeimmin nopeana urakiertona ja valmiutena kouluttautua uudelleen työelämän muuttuviin tarpeisiin.
 

Onko informaatiosektori kansainvälisen kilpailukykymme kärki?

Tähän mennessä havaitsemamme muutokset ovat linjassa Suomen työelämää koskevien yleisten kehitystrendien kanssa. Työelämä näyttää eriytyvän yhä hierarkkisempaan suuntaan informaatiosektorin muodostuessa ammattirakenteen tärkeimmäksi vedenjakajaksi. Omat tuloksemme viittaavatkin siihen, että tietotyöläiset saattavat nousta talouselämämme ja kansainvälisen kilpailukykymme terävimmäksi kärjeksi muiden työntekijäryhmien jäädessä syrjään.
Siten tietoyhteiskunnan kehityksellä on kahdet kasvot, mikä samanaikaisesti merkitsee työelämälle uusia mahdollisuuksia mutta myös uutta riskiprofiilia ja arvojärjestystä. Toisaalta toimivat markkinat tarvitsevat osaajia, jotka pystyvät pitämään vientiteollisuutemme mukana kiristyvän kansainvälisen kilpailun virrassa. Ilman luovuutta, innovatiivisuutta ja suomalaisten tuotteiden ja palvelujen korkeaa jalostusastetta tämä ei onnistu. Tässä suhteessa mikään panos ei ole liian korkea pelattaessa globaalin markkinatalouden armotonta pudotuspeliä.
Toisaalta kehityksen kääntöpuolena saattaa syntyä yhä syvempi kuilu korkeasti koulutettujen huippuosaajien ja talouselämän näkökulmasta epätarkoituksenmukaisten toimijoiden välille. On pelättävissä, että työelämä kuten yhteiskuntakin on jakautumassa uudella tavalla voittajien ja häviäjien kesken. Lisäksi on mahdollista, että informaatioammattien erityisluonne muodostaa ajan myötä myös omat rakenteelliset ongelmansa työelämän eliitin sisällä, mihin pitäisi pyrkiä vastaamaan kaikin tavoin jo nyt aina ammatillisen koulutuksen ensiaskelmilta organisaatiokohtaiseen työsuojeluun saakka. Tietotyön henkinen raskaus, kiire ja stressi voivat pahimmillaan johtaa kokonaan uudenlaisten ammattitautien syntyyn, ellei yksittäisillä työntekijöillä tai työyhteisöillä ole jatkossa nykyistä riittävämpiä resursseja työn rasittavuuden hallitsemiseksi.
Tietoyhteiskunta on vakava haaste niin yksilöille kuin koko yhteiskunnallekin. Erityisesti 1990-luvun kehityksen seurauksena sekä mielekkään työn että työpaineiden epätasainen jakautuminen on muodostunut yhdeksi aikamme suurimmista riskeistä. Vaarana on pysyväksi ilmiöksi jäävä pitkäaikaistyöttömyys ja samanaikaisesti työelämän kärjen loppuun palaminen. Pitkällä tähtäimellä kumpikin kehityslinja voi muodostua Suomelle arvaamattoman kalliiksi — tähän meillä ei ole varaa.

Kirjoittajista Pasi Pyöriä työskentelee Työsuojelurahaston rahoituksella tutkijana ja Raimo Blom professorina Tampereen yliopiston Sosiologian ja sosiaalipsykologian laitoksella. Raimo Blom on käsitellyt tietoyhteiskunnan ja työn merkitystä laajemmin toimittamassaan kirjassa "Mikä Suomessa muuttui? Sosiologinen kuva 1990-luvusta" (Gaudeamus/Hanki ja Jää 1999).
sähköposti:sspapy@uta.fi ja ssrabl@uta.fi
 
 

Lisäys Suomen karttakuvan kehitykseen (Arno Forsius)

Tieteessä tapahtuu -lehden numerossa 4/1999 on sivuilla 16–23 Allan Tiitan mielenkiintoinen kirjoitus "Suomen karttakuvan kehitys". Koska olen Sigfridus Aronus Forsiuksen (noin 1560–1624) elämäkerran kirjoittamisen yhteydessä joutunut perehtymään mainittuun aiheeseen, haluan tuoda esiin erään nimenomaan Suomen karttakuvan kannalta mielenkiintoisen vaiheen.

Tiitan mainitsema Ruotsin kartografian perustaja Andreas Bureus kertoi 2.7.1603 päivätyssä kirjeessään Nicolaus Chesnecopherukselle ja Peder Nilsinpojalle, että hän oli saanut Kaarle-herttualta tehtäväkseen piirtää pohjoisten valtakuntien kartan "Tabula cosmographica regnorum septentrionalium". Forsius mainitsee vuoden 1606 suuressa ennustuskirjassaan, että niihin aikoihin oli tekeillä uusi pohjoisten alueiden karttapiirros. 
Bureuksen laatima kartta valmistui viisi vuotta myöhemmin, nimiötekstinään "Lapponiae, Bothniae, Cajaniaeqve Regni Sveciae Provinciarum Septentrionalivm Nova Delineatio. Sculpta anno domini 1611" (Lapin, Pohjanmaan ja Kainuun, Ruotsin valtakunnan pohjoisten maakuntien uusi piirros. Tehty herran vuonna 1611). Se kuvaa Fennoskandian pohjoisia osia 63. leveysasteen pohjoispuolella. 
Tämä oli ensimmäinen melko oikean kuvan Suomen pohjoisosista antava kartta. Leveysasteet ovat kartassa jokseenkin paikallaan, mutta sen sijaan Fennoskandia on tullut siinä aivan liian leveäksi pituusasteiden virheellisyyden vuoksi. Se muodosti kuitenkin hyvän lähtökohdan Tiitan mainitsemalle, vuonna 1626 valmistuneelle Bureuksen Pohjois-Euroopan kartalle. Tosin pituusasteiden virheellisyydet toistuivat siinäkin ja ne saatiin oikaistuksi vasta 150 vuotta myöhemmin kolmiomittausten avulla.

Kirjoittaja on lahtelainen lääketieteen tohtori.