Mentaalisuuden jäljittäminen, tunnistaminen ja selittäminen on ollut yksi ihmiskunnan sitkeimpiä haasteita läpi historian. Jo varhaisimmat kulttuurin merkit kuten luolamaalaukset palvelivat tätä tehtävää: saaliseläinten sielullisen olemuksen pyydystämistä. Ilmeisesti ajateltiin, että tuntemalla olioiden mentaalinen muoto tai olemus voidaan itse olioihin myös vaikuttaa. Tämän varsin pragmaattisen lähtökohdan ohella ihmistä on askarruttanut kysymys mentaalisuuden ja sen organisoituneen muodon eli älykkyyden jakautumisesta universumissa. Onko olemassa muita meidän kaltaisia olentoja, jotka kykenevät ajattelemaan, tuntemaan, ja ennen kaikkea näppärästi selviytymään vaihtelevissa ympäristöissä? Vai olemmeko me yksin?
Ihmisenkaltaisia eli antropomorfisia ominaisuuksia onkin liitetty mitä erilaisimpiin olioihin: eläimet, kasvit, maagiset kivet, jumalat, enkelit, kummitukset ja demonit ovat saaneet kukin vuorollaan jakaa ihmisen ominaisuuksista keskeisintä eli mentaalisuutta ja sen eri muotoja. Näiden lisäksi ihmisten valmistamat artefaktit (joihin toki jumalatkin voidaan lukea) ovat saaneet kantaa mentaalisuutta. Itsestään liikkuvat nuket herättivät aikanaan kummastusta ja ihastusta. Mekaaniset kellot, kellopelit ja soittorasiat olivat aikanaan esimerkillisiä artefakteja eli luomuksia, joiden avulla ihminen pyrki ihmisen arvoitusta ratkaisemaan. Viimeisin tulokas tässä luomusten sarjassa on tietokone, ja ennen kaikkea tietokoneiden ohjelmat.
Mentaalisuus onkin osoittautunut ihmiselle mysteeriksi, jonka ymmärtämiseen on käytetty kunkin aikakauden ajanmukaisinta teknologiaa. Analogiapäättelyä hyödyntäen ihminen on mallintanut itseään vaihtelevalla menestyksellä kellokoneiston, höyrykoneen, pneumaattisen järjestelmän, puhelinkeskuksen, Turingin koneen tai konnektionistisen verkon avulla. Analogiapäättelyhän on omimmillaan silloin, kun tavoitteena on tehdä ymmärrettäväksi ilmiöaluetta, jonka rakenne ja dynamiikka ovat osittain hämärän peitossa. Analogian avulla tuo puuttuva perusrakenne ja dynamiikka tuodaan tutkimuskohteeseen. Analogiapäättelyssä analogian lähteenä käytetään tyypillisesti niiden ilmiöalueiden malleja, jotka koetaan lainomaisiksi ja ennustettaviksi; päättelyssä näitä toivottuja ominaisuuksia pyritään ulottamaan siihen mitä ei vielä tunneta. Ihmisille on historian kuluessa ollut pääsääntöisesti kolme ilmiöaluetta tarjolla maailman ymmärtämisen ankkurointiin: yhtäältä ihmiset itse psykologisine ja sosiaalisine ominaisuuksineen, toisaalta teknologia eli artefaktit ja niitä koskevat teoriat, sekä kolmantena luonnon fysikaaliset ja biologiset järjestelmät. Mentaalisuuden mallintamisessa voidaan analogian lähteinä käyttää näin ollen artefakteja ja luonnon systeemejä. Mallintamisessa on toki ongelmana se, että meillä on varsin vahvat esiteoreettiset  intuitiot siitä, mitä älykkyys tai mentaalisuus on.
Lauri Rauhalan kirja Ihmisen ainutlaatuisuus (Yliopistopaino 1998) sijoittuu tähän keskusteluun, jatkaen perinteisen filosofian ongelmanasetteluja. Kirja on kaikkinensa virkistävää luettavaa, joskin Rauhalan tarinan hermeettisyys ja siitä seuraava irrallisuus modernista  kognitiotieteen filosofiasta ja ihmistutkimuksesta on tuskallista. Rauhalan perussanoma on kuitenkin yhtä selkeä kuin hänen kirjansa otsikko: Ihminen on olento sui generis. Ihmistä ei voida adekvaatisti ymmärtää analogiapäättelyiden avulla, vaan ihmisen käsitteellistämisessä on perusteltua käyttää arkisesta ihmisteoriasta eli länsimaisesta etnopsykologiasta systematisoitua teoriaa. Filosofian ja psykologian historiassa tällaista teoriaa edustavat yhtäältä fenomenologit kuten Franz Brentano ja Edmund Husserl sekä heidän seuraajansa, toisaalta William James. Arkikokemuksen, elämysten ja elämismaailman asettaminen tutkimuksen lähtökohdaksi ja myös tulkintojen hyväksyttävyyden kriteeriksi on yhdistävä tekijä näissä perinteissä. Tosin Brentanon ja varsinkin Husserlin tulkinnat eideettisine reduktioineen ovat kaukana arkikokemuksesta.
Rauhalan teesi ihmisen ainutlaatuisuudesta koskee paitsi tieteenfilosofiaa ja metodologiaa eli sitä millaisin selitysstrategioin ihmistä ja kulttuuria tulisi tutkia, myös ihmisen eettisyyttä ja moraalista asemaa universumissa. Rauhalan mukaan ihmisen tunnistaessa perusluonteensa oikealla tavalla ihminen tulee kypsäksi ottamaan vastuunsa universumissa. Jumalten lähettiläänä, enkelten seuralaisena, ihmisellä on erityinen tehtävä täällä kivien, puiden ja sammakoiden maailmassa.   
 

Merkitykset ja mystiikka

Rauhalan mukaan on tullut aika tunnustaa se tosiasia, että ihminen on erityislaatuinen olio universumissa. Ihmisen mielenkiintoiset ominaisuudet erottavat hänet muista eläimistä ja erityisesti koneista, joiden vallitsevaa asemaa pönkittävää "teknofilosofiaa" Rauhala jaksaa yhtenään kritisoida. Mutta mitä perusteita on väittää, että ihminen on radikaalisti muista olioista (eläimistä ja koneista) poikkeava otus? Yksi Rauhalan peruste on se, että vain ihmiset kantavat aitoja merkityksiä. Ihmisen olemukseen kuuluu duaalisuus (s. 20), vastakkainasettelu intentoivan ja intentoidun todellisuuden välillä. Se ilmeinen tosiasia, että ihmiset voivat ylisummaan todellisuutta käsitteellistää eli olla intentionaalisessa suhteessa todellisuuteen, tekee ihmisestä tällaisen duaalisen olion, joka kantaa mukanaan aitoja merkityksiä. Rauhalan väite on varsin kiinnostava, mutta ei suinkaan ongelmaton. 
Merkityksiä voidaan nimittäin käsitteellistää tavoilla, joista ei seuraa mitään näin radikaalia väitettä koskien ihmisen erityistä asemaa universumissa. Merkitysten mystifioinnin sijaan voitaisiin koettaa ainakin kahta strategiaa: husserlilaista ja dennettiläistä. 
Fenomenologian keskeinen ajattelija Edmund Husserl erotti jo Logische Untersuchungen -teoksessaan (1901) mentaalisen aktin sisältötyypin sisällön esiintymästä, joka Ideen-teoksessa (1913) korvautui erottelulla noeman ja noesiksen välillä. Merkitysesiintymät eksemplifioivat merkitystyyppejä, jotka Husserlia seuraten voidaan ymmärtää mentaalisten aktien tyyppeinä tai lajeina. Merkitykset olisivat tällöin yhtä tavanomaisia otuksia kuin sieni- tai muurahaislajit, eikä niihin liittyisi mitään sellaisia ylimääräisiä ongelmia, joita ei tavattaisi muiden universaalien kohdalla. Jaakko Hintikan tulkinta intentionaalisuudesta mahdollisten maailmojen yli ulottuvana relaationa on niin ikään selventävä eksplikaatio, joka ei mystifioi ihmisenä olemista: ihmisen ontologinen asema on samanlainen kuin muillakin olioilla, ja merkitykset ovat ihmisten ominaisuuksia samassa mielessä kuin kosteus on sienen ominaisuus.
On mielenkiintoista huomata, ettei tämä periaatteeltaan husserlilainen ratkaisu ole viehättänyt Rauhalaa, vaan hän saa jopa noeman ja noesiksen erottelusta aikaan ratkeamattomia ongelmia (s. 36): Noema eli merkitystyyppi on sidoksissa omaan merkitysten maailmaan ja niiden logiikkaan, mutta merkitysten esiintymät eli noesikset ovat aivofysiologian ja muiden luonnontieteiden tutkimien lainalaisuuksien säätelemiä, esittää Rauhala. Eikös tästä voisi päätellä, että merkitykset ovat samalla tavalla elimellisiä funktioita kuin ruuansulatus? Merkitysten prosessointi on sitä mitä ihmiset ja erityisesti heidän aivonsa tekevät – suoliston funktio on ruuansulatus ja aivojen funktio on ajattelu ja muut mentaaliset aktit.
Husserlilaista ratkaisua voisi kritikoida esittämällä, että universaalien ja partikulaarien erottelu jo sellaisenaan on ihmisen erityispiirre, joka asettaa ihmisen erilleen muista olioista, lähinnä muista eläimistä ja koneista. Tähän teesiin ei ole helppoa vastata muutoin kun sanomalla ettei kyseinen erottelu voi olla ontologisesti sen ongelmallisempi kuin muutkaan biologiset funktiot.
 

Merkitykset ovat korkeamman kertaluvun funktioita 

Dennettiläinen ratkaisu merkitysten ongelmaan ei taida Rauhalaa kiehtoa, koska Dennett kuuluu niihin "teknofilosofeihin", joita hän joka käänteessä arvostelee. Dennett on kuitenkin "teknofilosofeista" se, joka on ottanut arkipsykologian haasteet vakavasti ja yrittänyt ratkoa merkitysten olemassaolon ja dynamiikan ongelmia ilman mystifiointia. Yksi Dennettin kantava ajatus on se, ettei todellisuudessa ole jyrkkiä hyppäyksiä, vaan kaikkien erottelujen takaa löytyy vain aste-eroja: maailmassa ei ole laadullisesti erilaisia kerrostumia, vaan kysymys on pelkästään määrästä, nopeudesta ja monimutkaisuudesta. Ihmisen tietoisuus, persoona ja kulttuuri ovat samoista palikoista tehtyjä kuin muukin aineellinen maailma ja lisäksi niiden toiminnan dynamiikka noudattelee samoja lainalaisuuksia kuin muukin maailma. 
Miten Dennett rakentaa merkityksiä rakennuspalikoista, jotka ovat vailla mieltä? Lyhyesti kuvattuna hänen strategiansa on seuraava: Aineellisissa järjestelmissä on komponentteja, jotka tekevät asioita. Näillä struktuureilla on funktioita, ja funktiot majailevat juuri kyseisissä struktuureissa. Struktuurit identifioidaan niiden avaruudellisten ja muiden fysikaalisten ominaisuuksien perusteella, eli struktuurit ovat olioita, joilla on näitä ominaisuuksia. Funktiot identifioidaan sen perusteella, mitä struktuurit tekevät, eli millaisia systeemisiä suhteita rakenteilla on keskenään ja mahdollisesti systeemin ulkopuolelle. Funktiot ovat ns. korkeamman kertaluvun olioita, eli ne voivat toteutua monissa erilaisissa alemman tason strukturaalisissa ratkaisuissa. Merkitykset ovat puolestaan funktioiden funktioita eli korkeamman kertaluvun funktioita. Ne ovat alempien funktioiden tekosia, eli alempien funktioiden saamia rooleja laajemmassa systeemissä. Ne voivat realisoitua paitsi lukuisissa rakenteellisissa ratkaisuissa, myös erilaisissa funktionaalisissa ratkaisuissa.
Kuvattu systeemiontologinen rakennelma soveltuu hyvin paitsi ihmistutkimuksen metafysiikaksi, myös kulttuuritieteiden perustaksi. Ontologiset perusratkaisut eivät sanele sitä, millä tavoilla korkeamman kertaluvun olioita, esimerkiksi merkityksiä, pitäisi selittää tai millaiset terapiatavat olisivat oivia. Dennettiläinen systeemiontologia antaa mahdollisuuden merkitysten oman logiikan tutkimukselle mutta muistuttaa myös siitä, että merkitykset ovat realisoituneet aineellisissa ratkaisuissa, joiden korjaaminen kemiallisin konstein tai leikkausveitsellä on yksi optio.
Rauhalan useassa kohdassa toistama väite, jonka mukaan "teknofilosofian ihannoimat koneet" eivät voi koskaan olla ihmismäisten intentionaalisten tilojen kantajia, asettuu melko outoon valoon. Voidaanko ratkaista a priori se kysymys, millaisissa rakenteellisissa tai funktionaalisissa ratkaisuissa korkeamman kertaluvun funktiot voivat esiintyä? Ihmisen ainutlaatuisuus on aste-eron päässä muista eläimistä ja koneista, joista varsinkin jälkimmäiset ovat tulossa kovaa kyytiä perässä.
 

Tajunta, kokemus ja tietoisuuden valokeila

Yksi psykologian filosofian hankalimpia kysymyksiä liittyy arkipsykologian käsitteistöön. Esiteoreettinen arkipsykologiamme tekee koko joukon erotteluja, jotka osoittautuvat lähemmässä tarkastelussa haperoisiksi. Osa tieteenfilosofeista kuten Stephen Stich ja Paul Churchland on tehnyt tästä sen päätelmän, ettei arkipsykologia poimi todellisuudesta mitään koherenttia ilmiöiden ja mekanismien aluetta. Dennett puolestaan on uuttanut arkipsykologisista intuitioistamme joukon lainalaisuuksia, joita hän nimittää Intentionaalisten Järjestelmien Teoriaksi. Tämä uskomusten ja halujen dynamiikkaa kuvaava teoria voidaan hyvinkin löytää monen ihmistieteen kuten psykologian, antropologian, historian ja sosiologian perustoista.
Kognitiotieteilijöiden tekemät arkipsykologian systematisoinnit ovat kuitenkin kalpeita aavistuksia niistä versioista, joita fenomenologinen traditio on tuottanut. Tällä saralla Rauhala on kunniakkaassa seurassa ja tekee hyvää työtä. Esimerkiksi sivulla 43 hän kiinnittää huomion siihen, että tietoisuus on itse asiassa koettu olio, jonka läpi eletään. Tietoisuus voidaan erottaa esimerkiksi havaintoaktista, joka suuntautuu tauluun. Tietoisuus on sitä, että havainto eletään läpi. Varsin hyödyllisen erottelun tällä alueella on tehnyt Reinhardt Grossmann. Hänen mukaansa voidaan erottaa kokemus, mentaalinen tila ja tietoinen tila. Mentaalinen tila koostuu kokemuksesta ja tietoisesta tilasta. Tietoinen tila sisältää esimerkiksi havaintoaktit, muistamiset ja kuvittelut, jotka suuntautuvat omiin intentionaalisiin objekteihinsa. Kokemus on puolestaan akti, jonka objektina ovat tietoisuuden sisällöt. Kun muistan viimesyksyisen sieniretken, muistamisen akti, joka on osa tietoisuuttani, suuntautuu intentionaaliseen objektiinsa "viimesyksyinen sieniretki". Mentaalista tilaani konstituoi lisäksi kokemuksen akti, jonka kohteena on tuo muistaminen, ei sieniretki. Näin ollen tavanomaisissa ns. tietoisissa mentaalisissa tiloissa on läsnä useita intentionaalisia suhteita.
Näistä monimutkaisuuksista ei tavanomaisissa kognitiotieteen filosofioissa ole aavistustakaan, kuten Rauhala perustellusti huomauttaa. Sivulla 54 Rauhala luettelee koko joukon epäintentionaalisia tiloja kuten tyytyväisyys, onnellisuus ja ahdistuneisuus, jotka eivät suuntaudu itsensä ulkopuolelle. On kuitenkin syytä muistaa että näissä mentaalisissa tiloissa on intentionaalisia komponentteja, nimittäin ne kokemukset, jotka suuntautuvat näihin tiloihin itseensä. Kun olen onnellinen, koen olevani onnellinen eli kokemuksen intentionaalisena objektina on onnellisuus, vaikka onnellisuus ei kohdistuisi mihinkään erityiseen objektiin. 
 

Rakennetaanko uskonnollinen robotti?

Ihmisen ainutlaatuisuutta luodatessaan Rauhala erottaa pyhyyden kokemuksen ja uskonnollisuuden yhdeksi ihmisen ominaislaaduksi, jota eläimet ja koneet eivät jaa. Mutta onko uskonnollisuus niin eksoottista, ettei roboteilla olisi mitään mahdollisuuksia? Modernissa kognitiivisessa uskontoantropologiassa pohditaan vakavasti mahdollisuutta rakentaa uskonnollinen robotti. 
Mitä moisen otuksen tulisi tietää maailmasta? Ainakin sillä pitäisi olla kartta todellisuudessa toimivista olioista mukaanlukien supranormaalit oliot kuten jumalat, enkelit, demonit ja sielut. Lisäksi sen pitäisi toimia tavalla, joka ottaa huomioon kuolemanjälkeisen elämän, jos tämä nyt sitten on uskonnollisuuden kriteeri. Uskonnollinen ihminen representoi supranormaaleja olioita orientoituakseen todellisuudessa – samasta tehtävästä pitäisi robotin selvitä. Se seikka, että nykyisillä roboteilla on vaikeuksia liikkua kalustetuissa huoneissa tai Marsin pinnalla, ei taaskaan tarkoita sitä, että robottien uskonnollisuus voidaan sulkea pois a priori. Supranormaaleilla olioilla on omat spatiaaliset, temporaaliset, psykologiset ja sosiaaliset ominaisuutensa, jotka tuntemalla niiden kanssa voi seurustella ja tulla toimeen.
Uskonnollisuutta käsitellessään Rauhala tuntuu sekoittavan uskon yleisenä ilmiönä ja uskonnollisen uskon yhtenä sen variaationa. On totta, että kaikkeen inhimilliseen toimintaan liittyvä epävarmuus täytyy silloittaa tai paikata uskolla. Mutta tämä minimaalinen usko, jonka avulla navigoimme vaikkapa arkipäivän askareissa luottaen siihen, ettei kausaliteetti lakkaa toimimasta, on huomattavasti vaatimattomampaa kuin uskonnollinen usko, joka tyypillisesti ylittää tämän ihmisenä olemiseen välttämättömänä piirteenä liittyvän minimaalisen uskon. Uskonnollisessa uskossa postuloidaan paitsi kausaalisten suhteiden jatkuvuus, myös se, että näistä suhteista vastaa yksi tai useampi yliluonnollinen otus, olkoon se sitten jumala, arkkienkeli tai kaitselmus. Minimaalinen usko operoi ns. naiivin fysiikan ja etnososiologian puitteissa, luottaen esineiden ja ihmisten ennustettavuuteen.
 

Lainalaisuudet ihmistutkimuksessa

Suuri osa Rauhalan kirjasta käsittelee ihmistä koskevan yleisen ja erityisen tiedon suhteita. Rauhalan keskeinen teesi on se, että ihmistutkimuksessa tapausselosteiden ja niiden tulkintojen on oltava avainasemassa. Peikkona Rauhala näkee yksilöllisyyden aliarvioinnin, joka ulottuu yhteiskuntapolitiikasta ihmistutkimukseen ja tieteenfilosofian ihanteisiin. Aina ei ole selvää, minkä osa-alueen kritiikkiä käytetään minkäkin argumentin kumoamisessa. Esimerkiksi sivulla 92 kritisoidaan puuhakkaan ja monin tavoin sitoutuneen ihmisen ihannetta, joka näkyy varsinkin terapioissa ja yhteiskuntaihanteissa. Rauhalan ihmisihanne on itsenäinen, hiljaisuutta ja yksinäisyyttä arvostava nietzscheläinen uljas olento, joka viihtyy myös ilman muilta ihmisiltä saatavaa jatkuvaa palautetta. Nietzsheä ei löydy Rauhalan tekstistä mutta kyllä itsenäisyyden ihanteet ja massojen halveksunta on molemmilla keskeisellä sijalla. Yksilöllisyyden juhla on kantavinta Rauhalaa, ja erityisesti kirjan päätösessee tuo sen koko komeudessaan esille. Mutta siihen palaamme tuota pikaa. 
Vahvan persoonan ihmisihannetta voisi nimittäin perustella arvojen avulla – sanoa, että tällaiseen ihmisihanteeseen sitoudun. Rauhala perustelee ihmisihannetta melko eriskummallisella tavalla. Hän väittää, ettei ihmistutkimuksessa ole juurikaan sijaa kausaalisuhteiden tai lainalaisuuksien jäljittämiselle, ja tämän perusteella itsenäinen ihminen on optimaalinen myös henkilökohtaisena ja yhteiskunnallisena ihmisihanteena. Päättelyn premissit pätevät huonosti, ja koko päättelyn uskottavuus murenee, vaikka johtopäätös olisikin houkutteleva. 
 

Kausaliteetti on iloinen asia

Useassa kohdassa Rauhala kritisoi kausaalista ajattelua. Kausaalisuhteiden jäljittäminen onkin traditionaalisesti ajateltu koko positivistisen tiedeihanteen ja tieteenfilosofian tuntomerkiksi. Ja kun positivistit eivät ole kunnon kausaliteettia ihmistieteistä löytäneet, ovat he tuominneet ihmistieteet huonoksi tieteeksi.
Vastakkainasettelu on jatkunut jo vuosikymmeniä, ja varsinaiset positivistit alkavat olla uhanalainen laji. Virkistävän ehdottomia naturalisteja Edward Wilsonin tapaan toki kyllä löytyy. Mutta miten on, eikö kausaliteetilla ole sijaa yksilön kokemusten tulkinnassa ja systematisoinnissa? Rauhalan keskeinen teesi on, ettei ihmisen eri olemuspuolten, kehollisen, tajunnallisen ja situationaalisen olemuspuolen kesken ole kausaalisia yhteyksiä. Kehollisuuden kehältä lähtevät signaalit "tulkkiutuvat" tajunnassa ja edelleen situaatiossa. Mutta mitä on tämä tulkkiutuminen, tulkituksi tuleminen? Eikö kyseessä ole prosessi, jossa erityyppiset tapahtumat seuraavat toisiaan, ja jossa tyyppiä A olevat tapahtumat saavat pääsääntöisesti aikaan tyyppiä B olevan tapahtuman?
Sama piirre toistuu olemuspuolten sisällä: tajunnassa tilat ja tilamuutokset eli tapahtumat kytkeytyvät toisiinsa lainomaisilla tavoilla. Jos tämä lainomaisuus on hieman epämääräisempää ja vaikeammin jäljitettävää kuin biljardipalloihin ankkuroituva kausaliteettinäkemys, niin sitä tuhoisampaa aikansa eläneelle kausaliteetin tulkinnalle. On totta, että mentaalisten tilojen kuvaukset ovat loogisesti toisistaan riippuvaisia, mutta tämähän on kuvausten ominaisuus, ei kuvattujen tilojen. Filosofi Jerry Fodor – yksi teknofilosofian suojeluspyhimyksistä – on pohtinut tilannetta seuraavasti: Jos ajatuksilla ja tahtomuksilla ei olisi kausaalista voimaa, niin maailma olisi kovin toisenlainen – aiot nousta tuolilta eikä mitään esteitä ole näkyvissä ja ajattelet että nyt sitä sitten mennä singahdetaan, mutta mitään ei tapahdu. Myös päätelmiin ohjautuminen, jossa argumentatiivisissa yhteyksissä olevat uskomukset aiheuttavat muita uskomuksia, on kausaalista. Kuinka muuten voisimme ymmärtää tilanteen, jossa Sherlock Holmes oivaltaa pohdinnan jälkeen, kuka murhaaja oikeastaan oli?
Myös Rauhala tarjoilee kirjassaan argumentteja, joiden on kaiketi tarkoitus saada uskomuskoneistot raksuttamaan ja argumentatiiviset ketjut rullaamaan. Kausaalisuus on iloinen asia, joka kuuluu ainakin kokemusmaailmaamme varsin lujasti. Myös sub-persoonalliset mallit esimerkiksi kognitiivisessa psykologiassa tai antropologiassa ovat kausaalisia tässä mielessä: niissä jäljitetään merkitysten välisiä systemaattisia yhteyksiä.  

Raskaan sarjan teoreetikot: Freud ja Jung 

Ihmistutkimuksen lainomaisuuden ja tapaustutkimusten välinen yhteys on Rauhalalla niin ikään asettunut outoon valoon. Persoonien tapauskohtaisia muutosprosesseja tutkineet Siegmund Freud ja Carl Jung, joihin Rauhala viittaa esimerkillisinä tapaustutkijoina, olivat molemmat jäljittämässä yleisiä lainalaisuuksia. Freudin tieteellinen menetelmähän on kuin suoraan positivistisen tieteenfilosofian oppikirjasta: tapauksia tulkitaan persoonallisuuden rakennetta koskevan hypoteesin avulla, ja tapausten antaman induktiivisen tuen perusteella hypoteesia muokataan. Jung oli puolestaan vieläkin tiedehenkisempi, ainakin joissain uransa vaiheissa. Hypoteesi arkkityyppien ja kollektiivisen piilotajunnan olemassaolosta ja toimintatavoista on varsin vahvasti teoreettinen väite: siinä postuloidaan mekanismi, jonka signaaleja on vaikea löytää tavanomaisesta arkielämästä. Hypoteesin todentamiseksi tarvitaan monimutkainen koejärjestely, johon kuuluu mm. joukko tulkintahypoteeseja siitä, millaiset teemat unissa, keskusteluissa, mytologioissa jne. ilmentävät arkkityyppejä. Uransa alkuvaiheessahan Jung oli lisäksi varsinainen skientisti, joka väitti arkkityyppien olevan munuaisten kaltaisia psyykkisiä orgaaneja! Uransa loppua kohti Jung tuli entistä hörhömmäksi eikä välittänyt siitä, mitä muilla psykologeilla oli sanottavana. Oma koulukunta ja omat uskolliset seuraajat takasivat Jungille suojaisan loppu-uran. 
Rauhalan kirjallisuusviitteissä on hieman koulukuntamainen piirre niissäkin, vaikka hän useassa kohdassa pahoitteleekin suomalaisen filosofian kuppikuntaisuutta ja vihamielisyyttä hermeneuttis-fenomenologisen ja analyyttisen jaon välillä. Rauhalan kehittelemä persoonan tutkimusmalli ei näytä ulottuneen hänen omia oppilaitaan kauemmas, joihin Rauhala toki runsaasti viittaakin. Kansainvälistä psykiatriaa ei kirjallisuusviiteistä löydy, lukuunottamatta psykiatrian kriitikoita R.D. Laing ja T. Szasz.
 

Hiljainen hetki oikean oluttuopin ääressä

Kirjan päätösessee käsittelee ihmisen ja kulttuurin suhdetta. Ihminen on Rauhalan mukaan "vajavuusolio" jonka täydellistyminen, ihmiseksi tuleminen vaatii kulttuurin rakenteita ja prosesseja. Jälleen kerran Rauhala on valinnut teeman, josta "teknofilofiassa" jaksetaan kirjoittaa yhä uudelleen. Erityisesti Daniel Dennett on viimeaikaisissa kirjoituksissaan pohtinut sitä, millaista evolutiivista merkitystä on sillä, että olemme oppineet jakamaan älykkyyttä ympäristöömme, oppineet navigoimaan kulttuurisen ympäristömme avulla. Rauhala poimii nykykulttuurista piirteitä, jotka eivät auta meitä siirtymään lähemmäs enkeleitä, piirteitä jotka pikemminkin vetävät meitä takaisin etanoiden ja sammalien olemistapaan. Näitä kulttuurimme destruktiivisia piirteitä ovat muovi ja melu, jotka molemmat viestittävät ajallisesti strukturoituneen olemisemme vääristymistä. 
Muoviset haarukat, kertakäyttöisistä olutlaseista puhumattakaan, ilmaisevat ihmissuhteiden ja niitä ritualisoivien syöminkien ja juominkien lyhytkestoisuutta. Ihmiset eivät sitoudu esineisiin, rituaaleihin eivätkä toisiinsa, itsestä puhumattakaan. Joku voisi sanoa, ettei esineellinen kulttuuri anna mahdollisuuksia tehdä näin pitkälle meneviä johtopäätöksiä, mutta kyllä vaan antaa.Ajattelumme ja maailmassa toimimisemme on esineellisesti välittynyttä, ja niihin reaalistuneiden merkitysten avulla ja kautta me maailmassa olemme. Teknologia sanelee ainakin osittain sen, millaisena näemme tapahtumain soveliaan rytmin. Rauhalan kirjan myötä keraamiset ja puiset oluttuopit ovat saaneet arvoisensa puolustajan.
Melu on toinen Rauhalan poimimista nykykulttuurimme inhottavuuksista. Melulla hän viittaa paitsi koneiden aiheuttamaan äänisaasteeseen, myös pakkosyötettyyn musiikkiin, jolta on yhä vaikeampi välttyä. Musiikki on yksi ihmisen ajallisen olemisen keskeisiä struktuurin antajia, joka muiden kulttuuristen rytmien tapaan kertoo meille mistä kulloinkin on kysymys. Näin esimerkiksi rituaalinen musiikki monissa varhaiskantaisissa yhteisöissä tai vaikkapa muinaisessa Kiinassa, jossa oikeisiin rituaaleihin kuului ehdottomasti myös musiikki.
Musiikilla on nykykulttuurissa monia funktioita: toiset kuuntelevat new age -huminaa rentoutuakseen, toiset eivät voi keskittyä läksyihin ilman teknomusiikkia, toiset istuvat Parsifal-oopperassa yli kuusi tuntia ties miksi. Parsifalin säveltäjä Richard Wagner, joka on tunnettu pitkistä oopperoistaan, tokaisi tarinan mukaan yhdelle arvovieraalle, joka oli poistumassa kesken hänen viisituntisen Rienzi-oopperansa: "Te onnenmyyrä! Minun täytyy teoksen säveltäjänä kuunnella tämä hirvitys loppuun." Musiikki strukturoi aikaa, antaa hahmon tuolle ötökälle, ajalle, josta muutoin ymmärrämme niin vähän. Rytmisiä olioita on universumi pullollaan – tehdyn musiikin lisäksi voimme kuulostella omaa kehoamme, puiden huminaa ja lintujen laulua, tai niiden välissä olevia hiljaisia hetkiä. Rauhalan arvostelu kohdistuu musiikkiin, jolle altistuu tavarataloissa, linja-autoissa, ravintoloissa ja muissa urbaaneissa situaatioissa. Pakkomusiikki turruttaa ja kuormittaa metsästykseen ja keräilyyn sopeutunutta biologiaamme, vaikka habituaation myötä opimme kestämään melkein mitä tahansa. Jatkuva hiljaisuuden rytmitys kertoo Rauhalan mukaan siitä, ettei mykyihminen kestä hiljaisuutta, itseään ilman ulkoisia ärsykkeitä. Olen Rauhalan kanssa samaa mieltä siitä, että nykykulttuuri on näiltä osin sietämätöntä. 
Ilahduttavaa on se, että Rauhala kulttuurifilosofina tarttuu niinkin konkreettisiin asioihin kuin muovimukeihin ja tavaratalomusiikkiin. Filosofialla on monta tehtävää yhteiskunnassa, ja yksi niistä on nähdä pinnan alle, se millaista eetosta erilaiset kulttuuriset ratkaisut edustavat.
 

Hyvä vihollinen

Rauhalan kirjoituskokoelma on monipuolinen. Siinä liikutaan tajunnan fenomenologisesta analyysista medikalisaatioon ja kulttuurin inhottavuuksiin. "Teknofilosofiasta" on tullut Rauhalalle valitettavasti hyvä vihollinen, johon argumentteja on helppo kohdistaa. "Teknofilosofian" kovassa ytimessä tutkitaan kuitenkin niitä samoja ikuisen filosofian, philosophia perennis, teemoja joita Rauhala itse käsittelee.
Suomen filosofian lähihistoriaa kuvatessaan Rauhala lankeaa kenties turhaan katkeruuteen poimiessaan pelkästään fenomenologis-hermeneuttisen suunnan käännekohdat. Jos suomalainen filosofia on murtautumassa angloamerikkalaisesta umpiosta, kuten Rauhala ennustaa, se onnistuu sitä helpommin mitä vähemmän rakennetaan teknofilosofioita ja muita vihollisia.

Kirjoittaja on kognitiotieteen filosofian dosentti Helsingin yliopistossa ja uskontotieteen lehtori Turun yliopiston Kulttuurien tutkimuksen laitoksessa.
matti.kamppinen@utu.fi

1  En ole aivan varma, mutta teknofilosofialla Rauhala tarkoittanee erityisesti kognitiotieteen filosofian sitä osaa, jossa tutkitaan koneiden ja ihmisten älykkyyttä samalla pöydällä.
2  Smith D.W. & MacIntyre R., Husserl and Intentionality: A Study of Mind, Meaning and Language. Reidel 1982. Sajama S. & Kamppinen M., A Historical Introduction to Phenomenology. Croom Helm 1987.
3  Hintikka J., Intentions of Intentionality and Other New Models for Modalities. Reidel 1975.
4 Dennett D.C., Consciousness Explained. Little, Brown 1991. Dennett D.C. Darwin's Dangerous Idea: Evolution and the Meanings of Life. Simon & Schuster 1995. Kamppinen M. (Ed.), Consciousness, Cognitive Schemata, and Relativism. Kluwer Academic 1993.
5  Grossmann R., Phenomenology & Existentialism. Routledge & Kegan Paul 1984.
6 Boyer P., The Naturalness of Religious Ideas: A Cognitive Theory of Religion. University of California Press 1994.  Jensen J. & Martin L.H. (Eds.), Rationality and the Study of Religion. Aarhus University Press 1997.
7 Dennett D.C. Darwin's Dangerous Idea: Evolution and the Meanings of Life. Simon & Schuster 1995. Kamppinen M., "Technology as a cultural system." Computers and Society.  4/1998: 19-21.
8 Kamppinen M. Enkelten aika: Aikakäsityksistä ja elämän tarkoituksesta. Loki-Kirjat 1999.