Ajankohtaisia yhteiskunnallisia ongelmia – kuten työtä, markkinavoimia ja globalisaatiota 
– kommentoivan mielipidekirjan ja suppean filosofian historian yhdistelmä saattaa vaikuttaa omituiselta, jopa epäilyttävältä. Dosentti Juha Sihvolan teos on silti erittäin onnistunut. Se palkittiin aiheellisesti vuoden 1998 tiedekirjana.
Sitran "Puheenvuoroja"-sarjassa ilmestynyt Toivon vuosituhat valaa uskoa ihmisjärjen kykyihin keskustella (itse)kriittisesti myös vaikeista moraalisista ja yhteiskuntafilosofisista kysymyksistä. Kanta tulee selkeästi esiin heti johdannossa (s. 8):

Jos haluamme yhteiskunnan, joka kohtelee kaikkia ihmisiä tasaveroisina ja sallii laajan vapauden toteuttaa yksilöllisiä ja kulttuurisia eroja, emme voi olla puolueettomia inhimillistä hyvää koskeviin näkemyksiin nähden. Parempaa yksilöiden vapauden ja paikallisten identiteettien rikkauden puolustusta ei itse asiassa ole kuin moraali, joka vaatii kohtelemaan jokaista ihmistä itsen kaltaisena, ajatteluun ja moraaliseen harkintaan kykenevänä järkiolentona. Voidakseen toimia todellisessa maailmassa tällainen moraali edellyttää myös järkiperäisen keskustelun kautta muodostettua hyvän elämän mallia […]. Tällainen malli tunnistaa ihmisyyden olennaiseksi [sic] piirteiksi sekä yksilön autonomian eli vapaan itsehallinnan kyvyn että sidonnaisuuden paikalliseen yhteisöön.

Sihvola etsii kurssiaan jostakin liberalististen ja kommunitarististen yhteiskuntafilosofioiden väliltä. Vahvojen (uus)liberalistien (libertaristien) olettama täysin vapaa, yhteisöllisistä siteistä riippumaton yksilö on tyhjä abstraktio, mutta sisällöllisiin, yhteisösidonnaisiin hyvän elämän malleihin turvaava liberalismin kommunitaristinen kritiikki ei saisi vaipua vastuuttomaan relativismiin, jossa suvaitaan millaisia yhteisöllisiä elämänmuotoja tai traditioita tahansa. Sihvola tavoittelee liberalismia, joka ei merkitse markkinavoimien ylivaltaa eikä sosiaalisesta vastuusta luopumista, liberalismia, joka voisi saada nykyistä positiivisemman arvovarauksen (s. 35–36).
Mistä eväät tähän projektiin? Sihvolan metodia voitaisiin luonnehtia historiasta oppimiseksi järjen avulla. Historiallisen asiantuntemuksensa tukemana hän muistuttaa yhteiskuntateoreetikoita ja -keskustelijoita siitä, että meillä on käytettävissämme hyvää elämää ja sen saavuttamisen poliittisia keinoja koskevan eurooppalaisen pohdiskelun pitkä perinne, josta voimme ammentaa apuvälineitä nykyistenkin ongelmiemme selvittelyyn. Kirjan luvuissa 2 ja 3 tarjotaankin ytimekäs johdatus etiikan ja yhteiskuntafilosofian tärkeimpiin kehityslinjoihin Sokrateesta Rawlsiin. Toisaalta Sihvola painottaa, etteivät antiikkiset sen enempää kuin modernitkaan ratkaisumallit sellaisinaan sovellu nykykäyttöön. Hyvää ihmiselämää etsivän ajattelun traditio on täynnä ristiriitaisuuksia, traagisiakin. Historia opettaa meille "pientä nöyryyttä ja vaatimattomuutta ajattelun välineidemme sisäisten jännitteiden edessä" (s. 160).
Moraaliteorian mahdollisuutta epäillyttä Bernard Williamsia vastaan Sihvola argumentoi, ettei "eurooppalaisen moraalikokemuksen sisäinen jännitteisyys" estä teoreettista pyrkimystä etiikassa, vaan päinvastoin tuo tähän pyrkimykseen innostavia voimavaroja (s. 30). Sihvolan menetelmä toimii siten, että ensin koetetaan "järkiperäisen keskustelun kautta" löytää "mahdollisimman selkeä, perusteltu ja järjestelmällinen kuvaus yhteisössä vallitsevien eettisten arvojen ja uskomusten kokonaisuudesta". Tämän pohjalta pyritään löytämään "ihmistä ihmisenä yleisesti" koskevia periaatteita – kuitenkin siten, että huomiota kiinnitetään inhimillisen elämän sidonnaisuuteen paikallisissa yhteisöissä vallitseviin perinteisiin, käytäntöihin ja elämäntapoihin (s. 31).
 

Aristoteles Sihvolan suurin sankari

Sihvolan menneistä vuosisadoista esiin pusertamaa ihmiskäsitystä voidaan yrittää arvioida Heikki Kanniston esittämän nelikentän avulla. Klassisesti filosofinen ihmistutkimus ("filosofinen antropologia") on tavoitellut essentialistista käsitystä ihmisen olemuksesta, siitä, millainen olento ihminen ajasta ja paikasta riippumatta on. Platonin ja Aristoteleen ajatusmallit edustavat tätä pyrkimystä puhtaimmillaan. Ihmisellä on tietty normatiivinen paikkansa kosmoksessa, olevaisen järjestyksessä; hän ei vain de facto ole tietynlainen, vaan ihmisenä hänen pitää olla tietynlainen (esimerkiksi heijastaa ihmisen ideaa tai toteuttaa luontoaan eli elämää järjen mukaan). Eräänlaisena essentialismin negaationa ovat modernin luonnontieteen kehittymisen myötä syntyneet naturalistiset ihmiskäsitykset, joissa olevaisen järjestys ja ihminen sen mukana faktualisoidaan: ihminen onkin "todella" vain tarpeiden hallitsema biologinen organismi tai viime kädessä kasa alkeishiukkasia. Eksistentialismi on essentialismin radikaalimpi kielto, joka seuraa erityisesti kristinuskoon ja kristilliseen etiikkaan kohdistuvasta skeptisismistä: mitään ihmistä sitovaa (jumalallista tai kosmista) järjestystä ei olekaan, vaan hän on vapaa valitsemaan (ja hänen täytyy valita) itsensä ja moraalinsa aina uudelleen. Kulturalismi puolestaan hyväksyy sitovan normatiivisen järjestyksen idean, mutta lisää, että järjestys on aina ihmisen itsensä luoma. Maailma on inhimillinen maailma, jota ihminen jäsentää kielen ja jonkin kulttuuritradition välityksellä. Ei ole ihmisyyttä ilman kieltä ja kulttuuria.
Essentialismi selvästi viehättää Sihvolaa. Ei olekaan yllättävää, että historian hahmoista hänen suurin sankarinsa on Aristoteles. Vaikkemme sellaisenaan voi omaksua aristotelista käsitystä ihmisluonnosta, vaan meidän on yritettävä ymmärtää eurooppalaista perintöämme laajemmin, ihmiskuvaamme jäävät jännitteet ovat "koko inhimillistä olemassaoloa luonnehtivia piirteitä" (s. 9), eivät pelkkiä satunnaisuuksia. Voimme yhä puhua "yleisestä perusihmisyydestä" (s. 163). Toisaalta tähän ihmisyyteen liittyy täysin luonnollisia, faktuaalisia piirteitä, muun muassa ruumiilliset perustarpeet sekä tuskan ja nautinnon kokemisen kyky (s. 163). Sihvola tuskin kieltäisi, että yleinen ihmisyytemme on myös naturalistisesti, luonnontieteellisesti tarkasteltavissa. Eksistentialistisen vivahteen hänen ajatteluunsa taas tuovat oletus ihmisen kyvystä "hallita omaa elämää[nsä] ja muotoilla siitä yksilöllinen kokonaisuus" (s. 163) sekä vaatimus siitä, ettei hyvän elämän mallia kehittelevä filosofi voi ottaa konkreettisista elämänratkaisuista (sen enempää kuin yhteiskunnallisistakaan päätöksistä) vastuuta kenenkään puolesta (s. 168). Paikallisiin yhteisöihin, elämänmuotoihin ja perinteisiin irrottamattomasti juurtuneen elämän korostaminen puolestaan tuo peliin myös kulturalismin.
Kanniston erottamat neljä ihmiskäsityksen ideaalityyppiä ovat siis kaikki kuvassa mukana, kun Sihvola Martha Nussbaumiin tukeutuen määrittelee hyvää elämää elämäksi, jossa ainakin seuraavat asiat ovat mahdollisia (s. 164):

1. Kokea täydellinen elämänkaari.
2. Olla ruumiillisesti terve, saada ravintoa, suojaa ja sukupuolista tyydytystä sekä liikkua paikasta toiseen.
3. Kokea mielihyvää ja välttää tuskaa.
4. Käyttää kaikkia aisteja sekä harjoittaa mielikuvitusta ja ajattelukykyä.
5. Kiintyä läheisiin ihmisiin, erityisesti vanhempiin ja lapsiin sekä kokea vastaavia tunteita, kuten rakkautta, surua, kaipausta ja kiitollisuutta.
6. Muodostaa itsenäisesti käsitys elämän päämääristä ja suunnitella elämää niiden mukaisesti.
7. Harjoittaa käytännön taitoja ja kehittää teknisiä kykyjä.
8. Elää yhteisöelämää perheessä ja yhteiskunnassa.
9. Elää tyydyttävässä suhteessa eläimiin ja luontoon.
10. Nauraa, leikkiä ja harrastaa virkistäviä asioita.
11. Kokea elämänsä omakseen ja tunnistaa kulttuurinen identiteettinsä.
 

Itsekriittisen järjen puolustus

Sihvola olettaa, ettei perusihmisyyttä luonnehdittaessa tarvitse vedota uskonnollisiin tai metafyysisiin oletuksiin (s. 164). Tämä olisikin toivottavaa – uskonnot ovat tunnetusti usein rikkoneet edellä lueteltuja inhimillisiä peruspyrkimyksiä vastaan – mutta uskonnollinen ihminen ei ehkä hyväksyisi puhtaasti ei-uskonnollista, mahdollisimman neutraalia listaa kelvolliseksi käsitykseksi "ihmisyyden peruspiirteistä". Samaan tapaan esimerkiksi poliittinen fanaatikko kiistäisi Sihvolan maltillisen linjauksen riittävyyden. Miten tällaisille kriitikoille tulisi vastata? Sihvola voi vain vedota järkeen. Järkemme on suhteellista, paikallista ja rajallista, mutta sen periaatteet ovat kuitenkin "parhaita käytettävissämme olevia välineitä eurooppalaisen aateperintömme jännitteiden ja ristiriitojen erittelyyn" (s. 167).
Sihvola tähdentää, että järjen kriittinen käyttö on suunnattava myös järjen käyttöön itseensä (s. 33). Moraaliseen pohdiskeluun kelpaavan järjen tulee olla itsekriittinen sekä rajoistaan ja ongelmistaan tietoinen (s. 167). Sihvolan puolustamaan kansalaisyhteiskunnan moraaliseen perustaan kuuluukin stoalaista viisauden ihannetta muistuttava "henkilökohtainen itsehallinta", joka kuitenkin "on erotettava jyrkästi öykkäröivistä sisäisen sankarin tai upean elämän opeista, joissa obsessiivisesti ihannoidaan massasta erottuvia voittajatyyppejä ja menestyksen ulkoisia merkkejä" (s. 206–207).
Tälle itsekriittisen järjen puolustukselle haluan vain antaa aplodeja, mutta entäpä jos joku ryhtyy vakavasti kyseenalaistamaan järjen merkitystä eettisiä peruskysymyksiä pohdittaessa? Toivon vuosituhannen ehkä suurin heikkous on siinä, ettei kirja käsittele riittävästi niitä länsimaisen eettisen ajattelun virtauksia, joissa moraalisten ongelmien on katsottu olevan niin syviä, perustavia ja henkilökohtaisia, ettei niitä lainkaan voida alistaa arkipäiväiseen (ja tieteelliseen) toimintaan soveltuvalle järjenkäytölle. Tähän tapaan esimerkiksi Ludwig Wittgenstein korosti eettisten arvoarvostelmien ehdottomuutta – ja niiden tästä seuraavaa mielettömyyttä, eettisten teorioiden mahdottomuutta. Samaan intellektuaaliseen perheeseen kuuluvat muun muassa amerikkalaisen pragmatismin klassikon William Jamesin "tahto uskoa" ("will to believe") -periaatteeseen nojaava moraali- ja uskonnonfilosofia, Jean-Paul Sartren eksistentialistinen oppi perimmäisten moraalisten valintojen ehdottomasta omakohtaisuudesta sekä nykyisin paljon keskustellun ranskalaisfilosofi Emmanuel Lévinas'n käsitys etiikasta alkuperäisenä, esiteoreettisena suhteena äärettömään "Toiseen". Nämä eivät juuri saa Sihvolan huomiota osakseen.
Vaikka Sihvola siis aivan oikein muistuttaa järjenkäytön rajoista sekä ihmis- ja yhteiskuntakäsityksiä koskevan eettisen keskustelumme jännitteisyydestä, hänen voitaisiin väittää syyllistyvän etiikan yli-intellektualisointiin. Vai onko kyseessä piilotettu kannanotto: ovatko intellektualisointia kaihtavat etiikan suuntaukset Sihvolan mielestä kykenemättömiä johtamaan meidät toivon vuosituhannelle? Johtavatko ne relativismiin, subjektivismiin ja irrationalismiin? 
Kuinka Sihvola vastaisi niille, jotka esimerkiksi Wittgensteinia seuraten huomauttaisivat, ettei etiikka sittenkään ole järjen asia vaan "sydämen asia", ja jotka katsoisivat, että jos vain intellektualisoitu eettinen keskustelu voi ihmisyytemme pelastaa, olemme aidon eettisen sitoutumisen sijasta astumassa kohti epätoivon vuosituhatta?

Kirjoittaja on Kuopion yliopiston filosofian ma. professori (31.7.1999 asti) sekä Helsingin ja Turun yliopistojen filosofian dosentti.